Омани Сходу в паломницькій перспективі Мелетія Смотрицького

Твір Мелетія Смотрицького «Apologia» (1628) розглядається як етапна подія у розвитку української барокової прози. Його жанрова природа визначається взаємодією апологетичного трактату й паломницьких записок. Опис розчарувань, пережитих автором під час паломництва на елліністичний Схід, виростає у відкриття динаміки духовного зростання у вимірах власної життєвої дороги. Дорога входить у художню свідомість автора як архетипна модель подолання оман і зустрічі з Христом – «дорогою, і правдою, і життям» (Ін. 14:6).

Омани Сходу в паломницькій перспективі Мелетія Смотрицького (за матеріалами трактату Мелетія Смотрицького «Apologia peregrinatiey do kraiów wschodnich», 1628)

Архиєпископ Ігор Ісіченко

* * *

Публікація й осуд полемічного трактату архиєпископа Мелетія Смотрицького «Apologia peregrinatiey do kraiów wschodnich» є одним із найбільш драматичних епізодів в історії української літератури.

Першим автором, котрий використав сюжет цього трактату для розробки поширеної згодом моделі прочитання духовного переродження Мелетія Смотрицького за взірцем перетворення фарисея Савла на апостола Павла, був єпископ Яків Суша, котрий переказує зміст «Apologiі» в книзі «Vita Meletii Smotriscii» (1666) [31, с. 12-16, 48-51].

Важливим стимулом для привернення уваги до твору стала публікація його російського перекладу в першому томі «Кирилло-Мефодиевского сборника», що його видавало в Лейпціґу й Парижі організоване російськими католиками Кирило-Мефодіївське товариство. О. Іван Мартинов, ТІ, перекладач і видавець «Apologiі» [40, с. 223-224], оцінив її як «один з найкращих творів полемічної літератури і головний догматичний твір автора» [22, с. ХІІ].

Омелян Огоновський зазначає лише, що в  «Apologiі» Мелетій Смотрицький «оправдував своє відступленнє від православія і старався доказати, що в церкві православній суть єресі» [27, c. 138]. Не вдається в деталі й Іван Франко. В «Нарисі історії українсько-руської літератури до 1890 р.» він зводить інформацію про  «Apologiu» до єдиної фрази: «Пізніше, відбувши подорож на Схід і оглянувши тамошні церковні відносини, він [Мелетій Смотрицький – А.І.] написав книжку “Апологія”, в якій завзято виступав проти православія і в обороні католицьких догм» [37, с. 238]. А в «Історії української літератури. Часть 1» «Apologia» зовсім не згадується серед творів Мелетія Смотрицького [36, с 259-260]. Олександр Барвінський також обмежується констатацією: «Після повороту па Русь взяв він знов участь у полеміці, але вже проти православія. і видав по польськи “Apologia” (оборона), в котрій висловив бажане, щоби Східна Церква злучилася із Західною» [3, c. 182].

Для Сергія Єфремова «Apologia» - лише акт «ображеного втручанням братств до церковних справ» [15, c. 140] самолюбства Мелетія Смотрицького, в якому автор «зрікається своїх колишніх поглядів і вже пристає одверто до унії» [15, c. 140-141], «полемізує ... з своїм власним духом з молодих літ», «втоптавши в багно надії, що колись покладали на його були земляки, й даючи своєю постаттю зразок хитаннів того взагалі хиткого й бурхливого часу» [15, c. 141].

Скрупульозно виділяючи головні думки «Apologiі», Михайло Грушевський неприховано різкий в оцінках «такої чисто провокаційної речі» [14, с. 399]. Він закидає авторові брак «щирости й безпосередности,.. дійсного руху емоції» [14, с. 389], знаходячи там натомість «несміливі натяки, боязкі інсинуації», «пусту афектацію і манірність», «інтриганську тактику» [14, с. 389], «нікому не потрібні чулі фрази [Мелетія Смотрицького – А.І.] про свої побожні настрої» [14, с. 394].

В «Історії української літератури» Михайла Возняка «Apologia» згадується як джерело відомостей про авторство Мелетія Смотрицького [9, c. 486], а також як епізод у складній історії духовної еволюції письменника – твір, «присвячений мотивуванню тої основної думки, що сучасна православна церква так дуже відійшла від свого ідеалу та в такім ступені заразилася єресями, що найкращим способом її оздоровлення є унія з Римом» [9, с. 525].

Дмитро Чижевський відводив полемічній прозі досить скромне місце в літературному процесі й, попри власну констатацію того, що «дійсний початок барока — це Мелетій Смотрицький» [38, с. 252], обмежився в огляді еволюції Мелетія Смотрицького констатацією того, що «Смотрицький не закінчив своєї діяльности як полеміст “Треносом” та провадив далі полеміку “з другого боку” і пізніше, як уже перейшов на унію» [38, с. 307].

У класичній для совєтського літературознавства «Історії української літератури» 1954 р. назва «Apologiі» зовсім не згадується. Автор розділу про полемічну літературу Олександр Білецький обмежується тенденційною оцінкою поглядів пізнього Мелетія Смотрицького, котрий «став зрадником рідного народу і перейшов до унії» [19, с. 70]. Уявлення полеміста про національно-релігійну консолідацію протиставляються «прагненням українського народу, який весь час боровся за свою незалежність і прагнув об’єднатися з братнім російським народом» [19, с. 70]. Петро Загайко також навіть не називає  «Apologię» серед творів Мелетія Смотрицького, зазначаючи тільки, що твори, написані перед прийняттям унії, «були тільки слабкими тінями Треносу і свідчили про деградацію М. Смотрицього як письменника» [17, с. 77].

Співавтори розділу восьмитомної «Історії української літератури» Леонід Махновець, Володимир Крекотень і Олекса Мишанич виявили неабияку дипломатичну вправність, коли, констатуючи обґрунтування в датованому 1623 р. трактаті «Apologia» переходу автора «в уніятство», тут же відзначають високий літературний рівень усіх – усіх! – творів Мелетія Смотрицького, що виявляється «і в логіці викладу, і в композиції, і в стилі» [20, с. 267]. Аби оцінити об’єктивність авторів, порівняймо з розділом із виданого одинадцятьма роками пізніше університетського підручника, написаним Василем Микитасем і Федором Шоломом: «На жаль, шляхетсько-князівська ідеологія, захисником якої все ж був М. Смотрицький, богословсько-схоластичний світогляд, церковно-ієрархічна ґрадація (sic!), а може, й королівські погрози, призвели його до зради, до переходу на уніятські позиції, а відтак і до втрати таланту письменника-публіциста, бо антиправославні твори Апологія (1623), Протестація (1628), Паренесіс (1629) та інші, також написані польською мовою, вже на мали високого літературного рівня й того поетично-патріотичного пафосу, який спостерігається в Треносі» [13, с. 134].

Етапною подією в дослідженні літературної спадщини Мелетія Смотрицького стала монографія о. Мелетія Соловія «Мелетій Смотрицький як письменник» (1978). У ній «Apologiі» приділяється значна увага, але сам автор констатує: «Обидва видання Апології є сьогодні бібліографічною рідкістю і нам не було можливо знайти Апології навіть у найславетніших европейських бібліотеках» [30, т. 2, c. 308]. Отже, текст трактату лише переказується за українським перекладом «Vita Meletii Smotriscii» єп. Якова Суші [30, т. 2, с. 308-315], цілком дотримуючись інтерпретації тексту Сушею.

Монографія Порфирія Яременка «Мелетій Смотрицький: Життя і творчість» з’явилася друком на початку «перебудови», 1986 р. Може, за кілька років концепція автора виглядала б інакше. Однак на час публікації книги тягарі традиційної ідеологічної інтерпретації полемічних текстів ще не були скинуті українськими літературознавцями. Тож і тут знаходимо закиди на адресу Мелетія Смотрицького: «Твір цей не мобілізує читача до активної дії, не кличе до боротьби за праву віру і свободу віросповідання» [41, c. 109]. Погляди на протестантські рухи розцінюються як цілковито реакційні [41, c. 114], відзначається класова обмеженість архиєпископа [41, с. 115], його глибокі ідеологічні помилки і прорахунки [41, c. 117-118]. І все ж Яременко відзначає арґументованість викладу подорожі Мелетія Смотрицького на Схід, визнає, що книга «зворушує і спонукає до мислення, інтригує і переконує своєю щирістю і глибиною ерудиції, усолоджує душу образно-художньою уявою автора і поетичністю його слова» [41, с. 108-109]. Відзначаючи близькість її стилю до барокового, Яременко називає «Apologię» «твором-есе, в якому знайдемо і сторінки мемуарної розповіді, і елементи пристрасної художньої публіцистики, і розділи популярно написаної богословської полеміки» [41, с. 118]. Відзначається риторична експресія і метафоричність стилю автора.

Фундаментальною основою для дальших студій над творами Мелетія Смотрицького стала публікація фотокопій його полемічних трактатів у першому ж томі Гарвардської бібліотеки давнього українського письменства. Цей том відкривала вступна стаття професора університету Берклі в Каліфорнії Девіда Фріка [44, p. XI-XXXIV], де було описано й відомі копії друкованого видання «Apologii» [44, p. XXVІ]. Тут же подається фотокопія самого твору [44, p. 514-625]. Згодом з’явилася й монографія Девіда Фріка про Мелетія Смотрицького [45], що стимулювала перегляд традиційно критичних оцінок пізньої творчости письменника-полеміста.

Вільним від давніх стереотипів є прочитання «Apologii» Петром Кралюком, котрий оцінює унійну концепцію Мелетія Смотрицького як предтечу популярній політичній тезі про посередницьку місію України «між Сходом і Заходом» [24, с. 143]. Наталя Поплавська в розділі «Полемічна проза» з другого тому 12-томної «Історії української літератури» вже називає «Apologię» «визначним твором» та виявляє в ньому «антитезу, побудовану на зіставленні ому, який уособлює його Вітчизну, Руську церкву, та світу, пов’язаного зі Сходом» [21, с. 148].

Цілом нове, свіже й ориґінальне прочитання трактату «Apologiа» з’являється в праці Сергія Бабича «Творчість Мелетія Смотрицького в контексті раннього українського бароко» [2]. Узалежнення від архетипного мотиву «peregrinatio vitae, - життя як мандри, - що визначав екзистенційний модус людини-мандрівника, яка піддавалася внутрішньому перетворенню, постійно шукаючи нової мети, досконалих образів дому або ж небесної вітчизни» [2, с. 135] дозволило виявити глибоке психологічне підґрунтя твору й розширити уявлення про його жанрову природу.

Міркування Сергія Бабича допомагають виявити нереалізовану перспективу в дослідженні «Apologiі» - розширення її жанрового контексту. Адже сам задум твору, повсталого як рефлексії над прочанським досвідом автора, підказує необхідність порівняти його з текстами, зазвичай атрибутованими як паломницькі записки. Людина-мандрівник, занурена в пошуки нової мети, - це ж бо і прмч. Афанасій Филипович [35], і Василь Григорович-Барський [11; 12], і прп. Паїсій Величковський [7, с. 30-119; 8, c. 65-180], і Лука Яценко [39], і Ілля Турчиновський [34], і Григорій Сковорода (хай навіть життєвий досвід останнього вербалізується лише його учнем та ще народними переказами) [23].

Цей контекст допомагає дослідникові ранньомодерного дискурсу відчути принаймні два виклики. Обидва вони стосуються коректності й вичерпності визначень жанрових комплексів паломницької та полемічної літератури.

Попри безперечну тяглість традиції опису мандрів до святих місць від середніх віків і досі (пор. напр.: [28; 34; 42]), присутність у моделі світу барокового прочанина сакрального простору, позначеного слідами перебування Ісуса Христа й освятної місії християнських подвижників віри, якісно відмінна від середньовічного дискурсу. Структуротворчим ферментом стає не побожна мета, а сама дорога. Це знаходить безперечне опертя в євангельському архетипі дороги, котра оприявнює в системі людських уявлень Самого Христа повніше, ніж будь-яке з місць Юдеї або Галилеї: «Я дорога, і правда, і життя. До Отця не приходить ніхто, якщо не через Мене» (Ін. 14:6) [4, c. 1201].

Що ж стосується полемічної літератури або ж полемічно-публіцистичної прози, то «Apologiа» нагадає про умовність і нечіткість її визначення та меж. Адже за узвичаєними критеріями атрибуції жанру цей текст відноситься до корпусу полемічної літератури. Його автор бо справді обмірковує богословські відмінності, що утворили цивілізаційну дистанцію між християнським Сходом і Заходом. Однак чи до кінця коректним є вживання терміну «міжконфесійна полеміка» щодо «Apologiі»? Антиномія Мелетія Смотрицького – це не «православ’я» і «католицизм», а «віра» і «брак віри». Його проща – насамперед шлях пошуку власної ідентичности, потужним імпульсом до якого стала криза віри: «To mię dolęgało, odpowiem temu, że ia episkop, ba y archiepiskop w Cerkwi narotu mego Ruskiego nie wiedziałem com wierzył» [47, s. 11].

Обраний для заголовку книги термін «ἀπολογία», як і в інших творах Мелетія Смотрицького, відіграє роль ключа до авторового коду. Поряд із безпосереднім значенням грецького слова – «захист, виправдання, особлива промова, виголошена або написана на захист когось» [5, ствп. 170], до його конотаційного поля входить алюзія до апологетичного корпусу християнської літератури, що «займався захистом християнства за посередництвом раціональної арґументації» [10, ствп. 316] і мав за мету «захист християнства від звинувачень і критики з боку його противників,.. заперечення хибних релігійних і світоглядних поглядів,  що протистояли християнству» [6, с. 75]. Очевидно, що й грецьке походження слова корелювало з метою прощі – зустріччю із богословськими авторитетами елліністичного Сходу.

В богословському сенсі книгу «Apologiа» годилося б і віднести до жанру апологетичних трактатів. Літературознавча ж класифікація опиняється перед викликом, бо мала б врахувати і традиційну характеристику, і елементи паломницького жанру, і безперечне домінування апологетичного складника.

Рятуючи себе від подвійности сумління, Мелетій Смотрицький шукає в автентичних для нього джерелах віри стимулу для духовної віднови, інтеґрування себе як особистости, як християнина, на твердих засадах віри. Бо ж «mąż umysłu dwoistego, niestateczny iest we wszech drogach swoich. Rozdartych ust człowieka pieśń nieprzyiemna» [47, s. 9]. Він шукає підтвердження в словах апостола Якова: «Vir enim duplex animo inconstans est in omnibus viis suis» [43, p. 1859] - «Двоєдушна людина непостійна на всіх дорогах своїх» (Якова 1:8) [4, c. 1339]. Власна ж драма внутрішньої роздвоєности суголосна для автора з драмою українського («руського») народу, з «rozdartych ust» якого лунає «pieśń rozdwoionego serca» [47, s. 9].

Виразна барокова метафора стає універсальним засобом визначення цієї драми. І якщо внутрішній конфлікт описується як «роздерті уста» й «роздвоєне серце», то втрата християнської ідентичности ототожнюється з морем і джерелом без води або сонцем і вогнем без світла: «Bo morze poki iest morzem, y źródło poki iest źródłem nie iest rzecz podobna, aby były bez wody. Równie słońce poki iest słońcem, y ogień poki iest ogniem, nie iest rzeczą prawdziwą aby nie świecili» [47, s. 11].

Дискурсивна перспектива формує образ країв «dalekich, niebezpiecznych,.. trudnych» [47, s. 1], зважитися на подорож у які надихнула автора лише надія на з’ясування у «starszych naszych Cerkwie Wschodney» [47, s. 2], «ieżeli ta ż iest nasza teraz, która za przodków naszych wiara była, ktora od nich z woley Bożey do nas była zawitała, ktora nie odszedszy od nich, nas była w przodkach naszych doszła» [47, s. 2].

Сакральний простір Святої Землі окреслюється автором досить загально. Це гора Сіон, «zkąd wyszedł zakon Boży» [47, s. 4], Єрусалим і Юдея, «zkąd wyszło słowo Pańskie», «gdzie ucierpiał y umarł, y trzeciego dnia zmartwychwstał, y zkąd wzniosł się na niebo» [47, s. 5], Вифлеєм, «gdzie się iednorodzony Syn Boży, Bóg Słowo z Przeczystey Panny narodził» [47, s.  5], Йордан, «gdzie się krzcił», Галилея, «gdzie zbawienną swoię Ewanyelią przepowiadał, gdzie nauczał y cuda sprawował» [47, s.  5]. Входження в цей простір викликає алюзії з явленням Мойсеєві Бога «полум'ї огняному з-посеред тернового куща» (Вих. 3:2) [4, c. 73], коли Мойсей почув: «Здійми взуття своє з ніг своїх, бо те місце, на якому стоїш ти, земля це свята!» (Вихід 3:5) [4, c. 73]. Мелетій вживає при описі шанобливого ставлення до святинь Сходу аналогічні біблійні образи: «myślne bóty z nog dusze moiey zzuwszy całowaniem świętym, iak się całuią sprawiedliwość y pokóy, za potkaniem się miłosierdzia y prawdy, całowałem ie» [47, s.  5]. Він цілує печеру Різдва Христового, місця розп’яття, зняття з хреста, похорону й воскресіння Господнього, вознесіння з Оливної гори, гріб Богородиці в Гетсиманії, окроплює себе йорданською водою і п’є її.

Полоцький архиєпископ повідомляє про відправу літургії у церквах Різдва Христового у Вифлеємі, Животворчого Гробу Господнього в Гетсиманському саді, Розп’яття Христового на Голгофі. При цьому він зазначає, що «na wszystkich tych mieyscach o tobie przezacny narodzie Ruski do Pana naszego y Boga Jezusa Christusa modlitwy przynosiłem, aby nam to z łaski swey świętey darować raczył» [47, s.  5]. Як тут не пригадати лампаду від Руської землі, поставлену ігуменом Данилом на Гробі Господньому [16, с. 106] і його ревну молитву за співвітчизників: «яко во всѣх мѣстѣх  святых не забых имен князь русскых, и княгинь, и дѣтей их, єпископ, игумен, и боляр, и дѣтей моих духовных, и всѣх христиан николи же не забыл єсмь, но во всѣх святых мѣстѣх поминал єсмь» [16, с. 114].

Занурення в сакральний простір Святої Землі, переживання тринітарної єдности Бога і єдности двох природ у Христі набуває в «Apologiі» ролі імпульсу до відкриття прочанином єдности – соборности, кафоличности – Церкви як її фундаментальної якости, брак якої породжує еклезіяльні деформації, єресі. Полоцький архиєпископ відправляє літургію на Голгофі, «prosząc iego świętey dobroci, aby wszytkim nam iakiemi on wie sędami proszone przez niego u Boga Oyca swego IEDNO być, y iak iednymi ustami y iednym sercem wewnątrz Cerkwie iego świętey przechwalebne y przeuwielbione imię Oyca y Syna, y Ś. Ducha chwalić, y wysławiać, darować raczył» [47, s.  7].

Однак цей емоційний вибух контрастує з загальною гнітючою атмосферою елліністичного Сходу, приреченого на деґрадацію не стільки османським завоюванням, скільки розривом із вселенською Церквою. Не слід забувати, що «Apologiа» писалася вже за кілька років по відбутій прощі («Iuż to rok idzie trzeci.., iakom się z przedwziętey do wschodnich kraiów... przez dwa roki obchodzoney peregrinatiey, do Oyczyzny zaś wrócił» - [47, s. 1]). Автор, людина з розвиненим раціональним мисленням, давно вже проаналізував здобуті враження й зробив свій висновок, склавши 6 липня 1627 р. перед митрополитом Йосифом Велямином Рутським католицьке визнання віри [30, т. 1, с. 206]. Отже, ретроспективне повернення до історії драматичної подорожі на Схід було вже тільки засобом дискурсивного оформлення вчиненого кроку.

Сумна картина власних блукань у пошуках правди вибудовується на тлі безвідрадного борсання руських богословів у тенетах єретичних учень, носіями яких постають Стефан Зизаній, Христофор Філалет, Теофіл Ортолог, Клирик Острозький, Азарія (Захарія Копистенський). «A ta wiara od wiary ś. Złotoustego, y inszych śś. Doktorów Cerkiewnych, z naszych Ruskich śś. Oyców tak iest różna, iak różna iest nieprawda od prawdy, y haerezia od wiary» [47, s.  93]. Для русинів же вона стала замінником автентичної східної патристики, витісненої у православній свідомості в віртуальний простір.

Досвідчення цього простору, його автентичности, відповідности його віри вченню Отців Церкви – «iak wierzył Złotousty ś. Basilius wielki ś. Jan Damascen, abo inszy który z świętych» [47, s.  93] – ставить Мелетій Смотрицький собі за мету. У його системі дискурсивних вимірів Схід мріє на видноколі як оаза благочестя, місце дислокації найвищих церковних авторитетів – «Oyca naszego y ... starszych naszych Cerkwie Wschodney» [47, s.  2]. Звідти двічі приходив на Русь і теперішній глава Константинопольської Церкви Кирило Лукаріс – «w Bogu przewiel. Cyrillus on, po dwa kroć legatem ... od ś. p. Mattheusza Konstantynopolskiego, y Meletiusza Alexandriyskiego, patryarchów w sprawach cerkiewnych przysyłany» [47, s.  4].

Важко припустити ідеалізацію грецького Сходу Мелетієм Смотрицьким, ще до прощі знайомим із різними представниками тамтешніх церков і зорієнтованим у безвідрадному стані богословської думки та духовної освіти на терені Османської імперії. Східна оаза в віртуальному просторі «Apologii» швидше відображає стереотипи, виплекані у вороже наставленій до Берестейської унії спільноті, інституційованій 1620 р. за допомогою патріярха Єрусалимського Теофана в Київську православну митрополію. Особиста зустріч автора з цим світом покликана дезавуювати застарілий міф і засвідчити його нетотожність реальному станові речей.

Позірна велич стародавніх східних патріярхатів розкривається як одна з оман, закріплених їхніми пишними титулами. Єрусалимський патріярх титулується «Блажаннішим Патріярхом Святого Міста Єрусалиму й усієї Палестини, Сирії, Аравії, Зайордання, Кани Галилейської і святого Сіону» [18, с. 446], «а w tak wielkich szerokiego tytułu tego prowintiach, ledwie co nad trzy tysiące pogłowia chrześcian ma» [47, s.  102). Титул Олександрійського патріярха ще гучніший – «Блаженніший, Божественніший і Святіший Отець і Начальник Пастирів, Папа і Патріярх Великого Міста Олександрії, Лівії, Пентаполю, Ефіопії, усього Єгипту і всієї Африки, Отець Отців, Пастир Пастирів, Архиєрей Архиєреїв, Тринадцятий Апостол і Суддя Всесвіту» [1, с. 592], «а we wszytkiey tey swey Jndiyskie y Murzyńskie krainy y państwa zaymuiącey patryarchiey, nie rzkąc metropolity abo episkopa, ale ledwo iednego ma presbytera» [47, s.  102). Авторова іронія набуває застережної функції, коли він звертається до земляків: «Coż za dziw będzie, ieśli się to y z naszą Cerkwią stanie, co się stało z pomiestnymi tych patriarchiy Cerkwiami? A pewnie stanie się, bo się iuż dobrze na to zaniosło, ieśli tak czule y dbale około siebie chodzić będziemy y wprzód, iak chodzimy teraz» [47, s.  103]. Самовдоволення й самовихваляння, протиставлення себе решті християнського світу, що допровадило до розколу, недбалість у провадженні пастви – ось ті реалії візантійського Сходу, які відкриває автор за щедро удекорованим фасадом.

Ілюзії щодо авторитету сучасних грецьких богословів тануть при зустрічі з невтішними реаліями. Мелетій Смотрицький відкриває ще одну практичну мету прощі: презентація чільним ієрархам свого «Катехизису», до написання якого він підійшов із величезною відповідальністю. Дивним чином він ще не чув про упокоєння добре відомого в Речі Посполитій Мелетія Піґаса (1549-1601) і сподівався на його редакторську допомогу. На це надихали й вістки про написані олександрійським патріярхом чотири праці з догматичного богослов’я. Натомість у Константинополі Мелетій Смотрицький чує не лише про смерть свого олександрійського тезки, але й про те, що він, помираючи, наказав спалити свої праці.

Альтернативним кандидатом на редактора «Катехизису» стає чинний константинопольський патріярх Кирило Лукаріс (1572-1637/1638), ще більше за Мелетія Піґаса пов’язаний з Україною [29]. Але при зустрічі той пропонує прочитати власний катехизис, згодом опублікований у Женеві 1629 р. й оточений скандальними суперечками [41]. «W którym to, czegom się ia mniey spodziewał, naczytawszy, z moim Kathechismem ozwać się nie usądziłem» [47, s.  106], - зізнається Мелетій Смотрицький.

Пересторогою для Мелетія Смотрицького став також інший, напевне, вже відомий йому катехизис Захарії Гергана, виданий 1622 р. у Віттенберґу. Якщо «Сповідання віри» патріярха Кирила Лукаріса засвідчило вплив на нього кальвіністської доктрини, то «Християнський катехизис» Захарії Гергана оцінюється за наслідок лютеранських захоплень його автора [25, кн. 2, с. 242-245]. Мелетій Смотрицький заявляє, що злякався, аби його власний текст також не було перероблено відповідно до поширеної в колах Кирила Лукаріса протестантської псевдоморфози: «aby w tę formę, w iakiey wszędy do wszytkiey Graeciey obnosi się, y tu się u nas nayduie Kathechism świeżo w roku 1622 przez nieiakiegoś Graeka Zachariasza Gergana, po Graecku z druku wydany, nie był reformowany» [47, s.  106].

Згодом Яків Суша так переказуватиме цей епізод: «І вжахнувся наш Савло, знайшовши не Ананію, тільки Лютера і Кальвіна. Дивне диво, що ось піднесли йому чарку обманної трутизни з самого джерела його віри, яке досі вважав здоровим. Тому швидко сховав свій власний Катехизм, бо злякався, щоб його книжки теж не зустрінула халепа» [30, с. 13].

Грецький Схід при безпосередній зустрічі з ним українського прочанина виявляється світом оман. Але Мелетій Смотрицький повертається в Річ Посполиту не зневіреним прохачем порад, а мужнім шукачем правди, натхненим досвідом прощі за слідами зниклої Візантії на продовження життєвої подорожі. «Apologia» відобразила динаміку цих мандрів, втілюючи нову барокову доктрину нескінченного паломництва життєвою дорогою, сповненою парадоксальних відкриттів. Дорогою досконалости, де попереду бовваніли постаті іспанських попередників [26; 32], чий паломницький досвід став архетипним для європейця доби Реформи.

Список використаних джерел

1. Александрийская Православная Церковь // Православная энциклопедия. – М.: Православная энциклопедия, 2000. – Т. 1. – С. 559-594.
2. Бабич Сергій. Творчість Мелетія Смотрицького в контексті раннього українського бароко. – Львів: Свічадо, 2009. – 180 с.
3. Барвінський Олександер. Історія української літератури. – Львів: Накладом книгарні НТШ, 1920. – Ч. 1. І і ІІ доба. Усна народна словесність. – [2]; 375 c.
4. Біблія або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена: Пер. Івана Огієнка. – Українське Біблійне товариство, 2005. – 1375 с.
5. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – 5-е изд. – СПб., 1899. –1374 стлб.
6. Великанов Павел, свящ., Осипов А.И. Апологетика // Православная энциклопедия. – М.: Православная энциклопедия, 2001. – Т. 3. - С. 75-91.
7. Величковский Паисий, прп. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам ХVIII–ХIХ вв. / Сост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун; общ. ред. Д. А. Поспелова, О. А. Родионова. — М.: Русский на Афоне Свято-Пантелеимонов монастырь, 2004. — 368 с.
8. Величковський Паїсій, прп. «Повість про святий собор» та маловідомі листи / Упор. Сергій Шумило. – К.: Вид. Відділ УПЦ, 2016. – 207 с.
9. Возняк Михайло. Історія української літератури: У 2 кн. – 2-е вид. - Львів: Світ, 1992. – Кн. 1. – 696 с.
10. Горелов А., Никитин В. Апологетика // Католическая энциклопедия. – М.: Изд-во Францисканцев, 2002. – Т. 1. – Стлб. 316-319.
11. Григорович-Барський Василь. Мандри по святих місцях Сходу з 1723 по 1747 рік / Пер., післямова, примітки Петра Білоуса; Передм. О. Субтельного. – К.: Основи, 2000. – 768 с.
12. Григорович-Барский Василий. Странствования по святым местам Востока: с 1723 по 1747 г. – СПб.: Типография В. Киршбаума, 1885-1887. – Ч. 1-4.
13. Грицай Михайло, Микитась Василь, Шолом Федір. Давня українська література. – К.: Вища школа, 1978. – 416 с.
14. Грушевський Михайло. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. – К., 1993-1995.
15. Єфремов Сергій. Історія українського письменства. – 4-е вид. – Ню Йорк : Вид. Ради оборони і допомоги Україні Українського Конґресового Комітету Америки, 1991. – 448 ; 459 с.
16. Житье и хожденье Данила, Русьскыя земли игумена // Памятники литературы Древней Руси. XII век. – М.: Худож. лит., 1980. – С. 24-115.
17. Загайко П.К. Українські письменники-полемісти кінця XVI – початку XVII ст. в боротьбі проти Ватікану і унії. – К.: Вид-во АН УРСР, – 88 с.
18. Иерусалимская Православная Церковь // Православная энциклопедия. – М.: Церк.-научн. Центр «Православная энциклопедия», 2009. - Т. 21. – С. 446–500.
19. Історія української літератури: В 2 т. – К.: Вид-во АН УРСР, 1954. – Т. 1. Дожовтнева література. – 732 с.
20. Історія української літератури: У 8 т. – К.: Наук. думка, 1967. – Т. 1. Давня література (XI – перша половина XVIII ст.). – 540 с.
21. Історія української літератури: У 12 т. – К.: Наук. думка, 2014. – Т. 2. Давня література (друга половина XVI – XVIII ст.). – 840 с.
22. Кирилло-мефодиевский сборник. – Leipzig ; Paris : A. Francksche Verl.-Buchh. (Alb. Herold), Libr. A. Franck (Alb. Herold), 1863 (Лейпциг). – Т. 1. - - LXIII, 152 с.
23. [Ковалинский Михаил]. Жизнь Григория Сковороды // Сковорода Григорій. Повне зібрання творів. – К.: Наук. думка, 1973. – Т. 2. – С. 439-476.
24. Кралюк Петро. Мелетій Смотрицький і українське духовно-культурне відродження кінця XVI – початку XVII ст. – Острог: Вид-во Нац. ун-ту «Острозька академія», 2007. – 208 с.
25. Лебедев А.П. История Греко-Восточной Церкви под властью турок. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2004. – Кн. 1. – 332 с.; Кн. 2. – 378 с.
26. Лойола Ігнатій, св. Заповіт прочанина: Автобіографія святого Ігнатія Лойоли, засновника Єзуїтів / Пер. з англ. А. Маслюх. – Львів: Свічадо, 2003. – ХХ; 98 с.
27. Огоновський Омелян. Історія літератури руської. – Львів: Накладом НТШ, 1887. – Ч. 1. – XVI; 428 c.
28. Панкевич Богдан. Подорож на Афон: Подорожні нотатки та роздуми паломника. – Харків: Фоліо, 2013. – 156 с.
29. Смирнов Андрій. Кирило Лукаріс і Україна // Наукові записки Національного університету “Острозька академія”: Історичні науки. – Острог: Національний університет “Острозька академія”, 2011. – Вип. 18. – С. 157-164.
30. Соловій Мелетій, ЧСВВ. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто, 1977. – Т.1. – 275 с.; 1978. – Т.2. – 450 с.
31. Суша Яків. Життя Мелетія Смотрицького, архиєпископа Гієрапільського, архимандрита Дерманського, чину св. Василія Великого / Пер. з лат. О. Д-р Богдан Курилас, ЧНІ. – Йорктон, Саск., 1965. – 88 с.
32. Тереза з Авіли, св. Шлях досконалості / Пер. з англ. А. Маслюх. – Львів: Свічадо, 2007. – 304 с.
33. Турчиновский Илья. Автобиография южнорусского священика 1-й половины XVIII ст. // Киевская старина. – 1885. - Т. 11. - С. 321 — 332.
34. Федорів Юрій, о. д-р. На чернечій горі Атос: Записки паломника. – Торонто: Накладом Епархіальної Управи ЛУКЖ, 1960. – 128 с.
35. Филиппович Афанасий, прпмч. Диариуш // Русская историческая библиотека. – СПб.: Типография и хромолитография А. Траншеля, 1878. - Т. 4. - Стлб. 49-156.
36. Франко Іван. Історія української літератури. Часть перша // Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1983. – Т. 40. – С. 5-370.
37. Франко Іван. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. // Зібрання творів: У 50 т. –К.: Наук. думка, 1984. – Т. 41. – С. 194-470.
38. Чижевський Дмитро. Історія української літератури: Від початків до доби реалізму. – Нью Йорк: Українська Вільна Академія наук у США, 1956. – 511 с.
39. Эварницкий, Дмитрий Иванович.Две поездки в запорожскую Сечь Яценка-Зеленского, монаха Полтавского монастыря, в 1750-1751 г.  - Екатеринослав, 1915. - VIII, 104 с.
40. Яковенко С., Юдин А. Мартынов Иван Матвеевич // Католическая энциклопедия. – М.: Научная книга; Изд-во Францисканцев, 2007. – Т. 3. – Стлб. 223-226.
41. Яременко П.К. Мелетій Смотрицький: Життя і творчість. – К.: Наук. думка, 1986. – 160 с.
42. Ярмусь Степан, прот. Враження з відвідин православного Сходу: На основі денних записів. – Вінніпег: Вид. гол. Ювілейного комітету УПЦ в Канаді, 1989. – 152 с.
43. Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994. – XLIV; 1980 p.
44. Collected Works by Meletij Smotryc’kyj / Introduct. By David A. Frick. – Cambridge, Mass.: Harvard University Publisher, 1987. – XL; 806 p.
45. Frick David A. Meletij Smotryc'kyj. - Cambridge, Mass.: Harvard Ukrainian Research Institute, 1995. - xx, 396 p.
46. Hadjiantoniou George A., Chatziantoniou George A. Protestant Patriarch: The Life of Cyril Lucaris, 1572-1638, Patriarch of Constantinople. - Literary Licensing, LLC, United States, 2011.
47. Smotrzyski Meletiusz, archiep. Apologia peregrinatiey do kraiów wschodnich. – [Lwów, 1628]. – [18], 201; [3] s.