Ортодоксія, ортомістерія, ортопраксія: три ознаки повноти православ’я

Що саме дозволяє назвати людину, громаду або Церкву православною? На перший погляд відповідь очевидна: православним є той, хто належить до Православної Церкви і сповідує православне віровчення. Проте вже історія самої Церкви показує, що таке визначення є необхідним, але недостатнім.

Можна бездоганно знати Символ віри і водночас жити всупереч тому, що він означає. Можна регулярно брати участь у богослужіннях і ставитися до Євхаристії майже як до обов’язкового релігійного ритуалу. Нарешті, можна багато говорити про любов і добрі справи, але при цьому довільно ставитися до віровчення Церкви та її таїнственного життя.

Християнська традиція не знає такого поділу. Віра, таїнство і життя в ній взаємопов’язані. Тому, якщо спробувати максимально стисло сформулювати ознаки православ’я, їх можна звести принаймні до трьох: ортодоксії — правдивої віри, ортомістерії — правдивих таїнств і ортопраксії — справжнього християнського життя.

Перший і третій терміни давно існують у богословській мові. Ортомістерія в цьому тексті є робочим неологізмом, утвореним за тією самою моделлю: від грецьких orthos — правильний, правдивий — та mysterion — таїнство. Йдеться не про назву окремого «правильного таїнства», а про правильність і справжність таїнственного життя Церкви як такого.

Ці три критерії не конкурують між собою. Навпаки, кожен із них перевіряє та підтверджує два інші.

Правдива віра: православ’я починається з ортодоксії

Саме слово православ’я є традиційним перекладом грецького orthodoxia — правильної думки, правильного славлення або правильного сповідання. Тому немає сенсу применшувати значення догматики: християнство від самого початку було не лише способом життя, а й твердженням про реальність.

Христос є не просто моральним учителем, а втіленим Сином Божим. Бог є Трійцею. Христос справді воскрес. Людина покликана до воскресіння і життя з Богом. Євхаристія є не лише символічною згадкою Тайної вечері. Усі ці твердження мають конкретний зміст, і зміна цього змісту змінює саме християнство.

У Новому Завіті вже існує виразне усвідомлення того, що віра має певний зміст, який Церква отримує, зберігає і передає:

«Боріться за віру, раз назавжди передану святим» (Юд. 1:3).

Формула «раз назавжди передана» тут особливо важлива. Християнська віра не конструюється кожним поколінням наново відповідно до культурної моди. Саме з цього принципу пізніше виростає поняття Передання, Вселенських Соборів і догматичних визначень.

Але ортодоксія — це не механічне повторення правильних формул. Митрополит Калліст Уер, один із найвідоміших православних богословів XX–XXI століття, писав:

«Віра — це не припущення, що щось може бути істинним, а впевненість у тому, що Хтось є»¹.

Для Уера християнська віра принципово персональна: це не лише згода з певним набором тверджень, а довіра Богові та зустріч із Ним. Водночас ця зустріч не робить догмати непотрібними. Навпаки, догмати встановлюють, про якого саме Бога говорить Церква і що вона стверджує про Його відношення до людини.

Тому фраза «головне — бути хорошою людиною, а в що саме вірити, не так важливо» з православної точки зору є невірною. Християнська етика виростає з певного бачення Бога і людини. Якщо Христос просто видатний моральний учитель — це одна релігія. Якщо Він є втіленим Логосом і Сином Божим — зовсім інша.

Отже, першою ознакою православ’я залишається правдиве сповідання віри Церкви. Але сама по собі догматична правильність ще не робить християнське життя повним: вона є початком, а не завершенням християнського життя.

Правдиві таїнства: православ’я має містичну складову

Християнство виникло не як філософська школа і не як спільнота людей, об’єднаних однаковими поглядами. Від самого початку Церква була спільнотою Хрещення, молитви, покладання рук і Євхаристії. Саме тому між ортодоксією і ортопраксією існує ще один вимір, який легко втратити, якщо розглядати християнство лише як поєднання віровчення і моралі. Це таїнственне життя Церкви. Для його позначення тут і пропонується термін ортомістерія.

Йдеться не просто про те, що в певній громаді здійснюються обряди, які називаються Хрещенням, Миропомазанням або Євхаристією. Ортомістерія передбачає справжність церковного таїнственного життя: таїнства звершуються Церквою, у її вірі, в апостольському спадкоємстві і становлять реальну участь людини в житті Христа.

Це добре видно вже у II столітті. Святий Ігнатій Антіохійський, полемізуючи з тими, хто заперечував реальність втілення Христа, писав:

«Вони утримуються від Євхаристії і молитви, тому що не визнають Євхаристію плоттю Спасителя нашого Ісуса Христа»².

Для Ігнатія питання про Євхаристію було безпосередньо пов’язане з питанням про Христа. Якщо Бог справді став людиною, якщо Христос мав справжнє тіло, справді помер і воскрес, тоді матеріальний світ може стати носієм благодаті. Вода Хрещення, миро Миропомазання, хліб і вино Євхаристії перестають бути лише педагогічними символами. Саме тому таїнственне життя не є додатком до православної віри: воно є її містичною актуалізацією.

Митрополит Калліст Уер формулював це надзвичайно виразно:

«Ми віримо, що хліб і вино через призивання Святого Духа стають істинними Тілом і Кров’ю Христа»³.

Для православного богослов’я Євхаристія — не театралізована реконструкція Тайної вечері й не психологічний спосіб згадати Христа. Вона належить до самої природи Церкви. Тому сучасна православна євхаристійна еклезіологія, зокрема у працях митрополита Іоана Зізіуласа, наголошує: Церква найповніше являє себе саме як євхаристійне зібрання. Зізіулас навіть сформулював цю взаємозалежність короткою тезою: «Церква звершує Євхаристію і водночас сама конституюється нею»⁴.

Цю саму думку особливо послідовно розвивав протопресвітер Олександр Шмеман, для якого Євхаристія не була одним із багатьох церковних обрядів, що існують поряд з іншими. Вона являє саму Церкву і той спосіб буття, до якого покликана християнська громада:

«Євхаристія — не “одне з таїнств” і не одне з богослужінь, але саме явлення і здійснення Церкви в усій її силі, святості й повноті»⁷.

В іншому тексті Шмеман розкриває той самий принцип уже з погляду життя людини: «Євхаристія — “подяка” — є самим змістом відкупленого життя, самою реальністю Царства як “радості й миру у Святому Дусі”»⁸. Таїнство, таким чином, не лише здійснюється всередині Церкви, але вводить людину в інший спосіб існування. Саме в цьому сенсі ортомістерія не може бути зведена до формальної правильності обряду.

Звідси виникає важливий критерій, який часто випадає із сучасних дискусій про православність. Недостатньо запитати, чи певна спільнота називає себе православною або використовує православну термінологію. Необхідно також запитати, чи існує в ній справжнє церковне і таїнственне життя, спадкоємність апостольського служіння і реальна Євхаристія Церкви.

Водночас і тут можлива інша крайність: зробити сам факт участі в таїнствах своєрідною автоматичною гарантією православності. Хрещення може бути прийняте, але людина може практично не жити своїм Хрещенням. До Євхаристії можна приступати регулярно, але водночас залишатися байдужим до її містичної складової. Крім того, навіть глибоке переживання таїнства втрачає свою правдивість, якщо людина у ставленні до ближніх не виявляє любові. Сам Калліст Уер зауважував, що таїнство може бути прийняте, однак без віри його плоди не виявляться в житті людини⁵.

Тут доречна й думка католицького богослова Ганса Урса фон Бальтазара про Євхаристію: «Ти можеш лише прийняти Його, щоб Він міг перетворити тебе в Себе»⁹. Таїнство, отже, спрямоване не лише на містичне переживання зустрічі з Христом, але й на перетворення людини. У цій точці ортомістерія неминуче переходить в ортопраксію.

Тому другим критерієм православ’я є реальне таїнственне життя Церкви, але воно неминуче веде до третього.

Правдиві вчинки: ортопраксія як перевірка віри

Термін ортопраксія в православному середовищі вживається значно рідше за слово ортодоксія, однак сама ідея проходить через увесь Новий Завіт. Апостол Яків формулює її майже без можливості подвійного тлумачення:

«Так само й віра, коли не має діл, сама по собі мертва» (Як. 2:17).

Це не протиставлення віри і справ. Навпаки, для апостола справа є видимим проявом того, що віра справді існує. Трохи далі він навіть зауважує, що віра Авраама «діяла разом із його ділами» і через них досягала своєї повноти.

Звідси випливає неприємний, але цілком євангельський висновок: догматично правильна віра сама по собі ще не свідчить про духовну правоту людини. Апостол Яків навмисне загострює аргумент: «Ти віруєш, що Бог один? Добре робиш. І біси вірують — і тремтять».

Отже, ортодоксія без ортопраксії можлива як інтелектуальний стан. Можна правильно відповідати на богословські питання і при цьому залишатися далеким від християнського способу життя.

Отець Олександр Мень, коментуючи Послання апостола Якова, фактично формулює цю проблему мовою ортопраксії:

«Теоретична впевненість в істинах Одкровення не є справжньою вірою. Віра без “діл” мертва, а “діла” — це служіння ближнім»¹⁰.

Це важливе уточнення: сама правильність переконань ще не тотожна повноті християнської віри. Можна правильно говорити про Бога і водночас своїми вчинками заперечувати практичні наслідки того, що сповідується.

Румунський православний богослов Думітру Станілоае писав про цей зв’язок:

«Любов, яку ми виявляємо, користуючись речами як дарами, повинна бути спрямована не лише до Бога, але й до наших ближніх, щоб ми могли здобувати любов до них і спілкування з ними»⁶.

Для Станілоае любов — не сентиментальна надбудова над догматикою. Вона безпосередньо пов’язана з самим способом буття Бога як Трійці і тому повинна ставати способом існування людини. У його богослов’ї спілкування з Богом неможливо повністю відокремити від спілкування з іншою людиною.

Ще далі цю логіку можна простежити у Ганса Урса фон Бальтазара, який формулює принцип:

«Внутрішню реальність любові можна пізнати лише любов’ю»¹¹.

Це означає, що любов у християнстві не може залишатися лише предметом правильного богословського твердження. Якщо Бог пізнається як любов, відповідь людини також повинна набути форми любові. У Бальтазара Боже слово є не просто theo-logical, але й theo-pragmatic: Бог не лише повідомляє людині істину про Себе, але діє щодо неї. Тому й відповідь на Одкровення не може залишатися суто інтелектуальною.

Саме тому православна ортопраксія — це не механічне дотримання набору побутових правил. Вона значно ширша за питання посту, форми одягу або дисципліни поведінки в храмі.

Її критеріями Євангеліє називає любов, милосердя, правдивість, прощення, відмову від лицемірства, допомогу слабкому, захист скривдженого, здатність побачити в іншій людині ближнього. Христос у 25-й главі Євангелія від Матфея навіть описує Страшний суд передусім через ставлення людини до голодного, спраглого, чужинця, хворого та ув’язненого.

Тому неможливо серйозно стверджувати чиюсь православність лише на основі догматичної або містеріальної правильності, якщо ця правильність не породжує хоча б прагнення до євангельського способу життя.

Це, мабуть, один із найнепопулярніших критеріїв, тому що його набагато легше застосовувати до інших, ніж до себе.

Що відбувається, коли одного елемента бракує

Запропонована тріада має сенс саме тому, що жоден із трьох критеріїв не працює повноцінно окремо.

Ортодоксія без ортомістерії легко перетворюється на релігійну ідеологію. Людина може бездоганно знати догмати, сперечатися про канони та викривати єресі, але Церква для неї фактично залишається спільнотою людей із правильними поглядами.

Ортомістерія без ортодоксії втрачає власний зміст, тому що неможливо відокремити таїнство від віри Церкви, яка його звершує. Євхаристія має сенс саме тому, що Церква певним чином розуміє Христа, Втілення, Церкву і спасіння.

Ортомістерія без ортопраксії ризикує перетворитися на ритуалізм або навіть своєрідне магічне ставлення до таїнств: людина хрещена, причащається, дотримується церковного календаря і при цьому не бачить суперечності між своїм релігійним життям та поведінкою, прямо протилежною Євангелію.

Ортопраксія без ортодоксії та ортомістерії, своєю чергою, може бути прекрасною етичною системою, гуманізмом або навіть героїчним служінням людям. Але сама по собі вона ще не робить людину учнем Ісуса Христа і носієм Святого Духа.

Нарешті, особливо показовою є комбінація ортодоксії та ортомістерії без ортопраксії. Формально тут начебто присутнє майже все: правильне сповідання віри, церковна належність, Хрещення, Євхаристія, богослужіння. Проте саме до такого типу релігійності постійно звернена євангельська критика лицемірства: зовнішня правильність не виправдовує життя, яке суперечить тому, що людина сповідує і звершує.

Три критерії замість одного

У церковних дискусіях православність надто часто намагаються визначити за однією ознакою. Православний, тому що належить до правильної юрисдикції. Православний, тому що правильно сповідує догмати. Православний, тому що причащається в канонічній Церкві. Або, навпаки, православний, тому що є доброю людиною і живе «по-християнськи». Кожне з цих тверджень містить частину істини, але жодне не є достатнім саме по собі.

Православ’я передбачає ортодоксію, тому що християнство робить конкретні твердження про Бога, Христа, людину і спасіння. Воно передбачає ортомістерію, тому що християнство є не лише світоглядом, а життям у Церкві та участю в її таїнствах. І воно передбачає ортопраксію, тому що віра, яка ніяк не проявляється у ставленні людини до Бога, ближнього і світу, за словами апостола Якова, залишається мертвою.

Тому православність можна описати як єдність правдивої віри, правдивого таїнственного життя і правдивого життя за Євангелієм. Або ще коротше: ортодоксія — у що ми віримо; ортомістерія — чим ми живемо в Церкві; ортопраксія — як ми живемо поза стінами храму.

При цьому така тріада набагато корисніша не як інструмент визначення, хто навколо нас «достатньо православний», а як спосіб перевірки власного християнства. Чи справді ми зберігаємо віру, яку отримали? Чи справді живемо таїнствами, в яких беремо участь? І чи можна за нашими вчинками впізнати Євангеліє, яке ми сповідуємо?

Якщо одна з відповідей постійно залишається негативною, проблема вже не в термінології.

Примітки

1. Kallistos Ware, The Orthodox Way, revised ed., St Vladimir’s Seminary Press, 1995, p. 16.
2. Ignatius of Antioch, The Epistle to the Smyrnaeans, 7.1.
3. Kallistos Ware, “A Conversation with Metropolitan Kallistos Ware on the Sacramental Life,” The Illumined Heart, Ancient Faith Radio, March 7, 2008.
4. John D. Zizioulas, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist,” Nicolaus 10, no. 1 (1982): 333–349.
5. Kallistos Ware, “A Conversation with Metropolitan Kallistos Ware on the Sacramental Life,” The Illumined Heart, Ancient Faith Radio, March 7, 2008.
6. Dumitru Stăniloae, The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology, vol. 2, The World: Creation and Deification, trans. Ioan Ionita and Robert Barringer (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000), pp. 18–19.
7. Alexander Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, trans. Paul Kachur (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987).
8. Alexander Schmemann, “Theology and Eucharist,” St Vladimir’s Seminary Quarterly 5, no. 4 (1961): 10–23.
9. Hans Urs von Balthasar, “Eucharist: Gift of Love.”
10. Александр Мень, Библиологический словарь, ст. «Иакова Апостола Послание».
11. Hans Urs von Balthasar, Love Alone Is Credible, trans. D. C. Schindler (San Francisco: Ignatius Press, 2004), pp. 75–76.