Orthodoxie, Orthomysterie, Orthopraxie: Drei Merkmale der Orthodoxie

Was genau erlaubt es, einen Menschen, eine Gemeinde oder eine Kirche als orthodox zu bezeichnen? Auf den ersten Blick scheint die Antwort offensichtlich: Orthodox ist, wer der Orthodoxen Kirche angehört und den orthodoxen Glauben bekennt. Doch bereits die Geschichte der Kirche selbst zeigt, dass eine solche Definition zwar notwendig, aber nicht hinreichend ist.

Man kann das Glaubensbekenntnis vollkommen beherrschen und zugleich im Widerspruch zu dem leben, was es bedeutet. Man kann regelmäßig an Gottesdiensten teilnehmen und die Eucharistie beinahe wie ein verpflichtendes religiöses Ritual behandeln. Schließlich kann man viel über Liebe und gute Werke sprechen und zugleich mit der Glaubenslehre der Kirche und ihrem sakramentalen Leben willkürlich umgehen.

Die christliche Tradition kennt eine solche Trennung nicht. Glaube, Sakrament und Leben sind in ihr miteinander verbunden. Versucht man daher, die Merkmale der Orthodoxie möglichst knapp zu formulieren, lassen sie sich auf mindestens drei zurückführen: Orthodoxie — den wahren Glauben, Orthomysterie — die wahren Sakramente* und Orthopraxie — das authentische christliche Leben.

Diese drei Kriterien stehen nicht in Konkurrenz zueinander. Im Gegenteil: Jedes von ihnen prüft und bestätigt die beiden anderen.

* Der erste und der dritte Begriff sind in der theologischen Sprache seit Langem gebräuchlich. Orthomysterie ist in diesem Text ein Arbeitsneologismus, der nach demselben Modell gebildet wurde: aus den griechischen Wörtern orthos — richtig, wahr — und mysterion — Mysterium, Sakrament. Gemeint ist nicht die Bezeichnung eines einzelnen „richtigen Sakraments“, sondern die Richtigkeit und Authentizität des sakramentalen Lebens der Kirche als solchen.

Der wahre Glaube: Orthodoxie beginnt mit Orthodoxie

Das Wort Orthodoxie selbst geht auf das griechische orthodoxia zurück — die rechte Meinung, die rechte Verherrlichung oder das rechte Bekenntnis. Daher gibt es keinen Grund, die Bedeutung der Dogmatik geringzuschätzen: Das Christentum war von Anfang an nicht nur eine Lebensweise, sondern auch eine Aussage über eine bestimmte Wirklichkeit, die der Menschheit von oben offenbart wurde.

Christus ist nicht lediglich ein moralischer Lehrer, sondern der menschgewordene Sohn Gottes. Gott ist Dreifaltigkeit. Christus ist wirklich auferstanden. Der Mensch ist zur Auferstehung und zum Leben mit Gott berufen. Die Eucharistie ist nicht lediglich eine symbolische Erinnerung an das Letzte Abendmahl. Alle diese Aussagen haben einen konkreten Inhalt, und eine Veränderung dieses Inhalts verändert das Christentum selbst.

Bereits im Neuen Testament findet sich ein deutliches Bewusstsein dafür, dass der Glaube einen bestimmten Inhalt besitzt, den die Kirche empfängt, bewahrt und weitergibt:

„Kämpft für den Glauben, der den Heiligen ein für alle Mal überliefert worden ist“ (Jud 1,3).

Die Formulierung „ein für alle Mal überliefert“ ist hier von besonderer Bedeutung. Der christliche Glaube wird nicht von jeder Generation entsprechend kulturellen Moden oder den philosophischen Bedürfnissen der Gegenwart neu konstruiert. Gerade aus diesem apostolischen Prinzip entwickelt sich später der Begriff der Tradition, der in den Glaubensbekenntnissen der Ökumenischen Konzilien seinen konzentrierten Ausdruck findet und in den dogmatischen Werken der Kirchenväter formuliert wird.

Doch Orthodoxie bedeutet nicht das mechanische Wiederholen richtiger Formeln. Metropolit Kallistos Ware, einer der bekanntesten orthodoxen Theologen des 20. und 21. Jahrhunderts, schrieb:

„Glaube ist nicht die Annahme, dass etwas wahr sein könnte, sondern die Gewissheit, dass Jemand da ist“¹.

Für Ware ist der christliche Glaube grundsätzlich personal: Er besteht nicht nur in der Zustimmung zu einer bestimmten Gesamtheit von Aussagen, sondern im Vertrauen auf Gott und in der Begegnung mit Ihm. Zugleich macht diese Begegnung die Dogmen nicht überflüssig. Im Gegenteil: Die Dogmen bestimmen, von welchem Gott die Kirche eigentlich spricht und was sie über Seine Beziehung zum Menschen aussagt.

Daher ist der Satz „Hauptsache, man ist ein guter Mensch; was genau man glaubt, ist nicht so wichtig“ aus orthodoxer Sicht falsch. Die christliche Ethik erwächst aus einer bestimmten Sicht auf Gott und den Menschen. Wenn Christus lediglich ein herausragender Morallehrer ist, handelt es sich um eine Religion. Wenn Er der menschgewordene Logos und Sohn Gottes ist, um eine völlig andere.

Das erste Merkmal der Orthodoxie bleibt somit das wahre Bekenntnis des Glaubens der Kirche. Doch dogmatische Richtigkeit allein macht das christliche Leben noch nicht vollständig: Sie ist der Anfang und nicht die Vollendung des christlichen Lebens.

Wahre Sakramente: Die Orthodoxie hat eine mystische Dimension

Das Christentum entstand weder als philosophische Schule noch als Gemeinschaft von Menschen, die durch dieselben Ansichten miteinander verbunden waren. Von Anfang an war die Kirche eine Gemeinschaft der Taufe, des Gebets, der Handauflegung und der Eucharistie. Deshalb gibt es zwischen Orthodoxie und Orthopraxie noch eine weitere Dimension, die leicht verloren geht, wenn das Christentum lediglich als Verbindung von Glaubenslehre und Moral betrachtet wird. Es handelt sich um das sakramentale Leben der Kirche. Zu seiner Bezeichnung wird hier der Begriff Orthomysterie vorgeschlagen.

Es geht nicht lediglich darum, dass in einer bestimmten Gemeinde Riten vollzogen werden, die Taufe, Myronsalbung oder Eucharistie genannt werden. Orthomysterie setzt die Authentizität des kirchlichen sakramentalen Lebens voraus: Die Sakramente werden von der Kirche, in der Fülle ihres Glaubens und in apostolischer Sukzession vollzogen und ermöglichen die mystische Teilhabe des Menschen am Leben Christi.

Dies zeigt sich bereits im 2. Jahrhundert deutlich. Der heilige Ignatius von Antiochien schrieb in seiner Auseinandersetzung mit jenen, die die Wirklichkeit der Menschwerdung Christi leugneten:

„Sie enthalten sich der Eucharistie und des Gebets, weil sie nicht bekennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers Jesus Christus ist“².

Für Ignatius war die Frage nach der Eucharistie unmittelbar mit der Frage nach Christus verbunden. Wenn Gott wirklich Mensch geworden ist, wenn Christus einen wirklichen Leib hatte, wirklich gestorben und auferstanden ist, dann kann die materielle Welt zum Träger der Gnade werden. Das Wasser der Taufe, das Myron der Salbung sowie Brot und Wein der Eucharistie sind dann nicht mehr bloß pädagogische Symbole. Gerade deshalb ist das sakramentale Leben keine Ergänzung zum orthodoxen Glauben: Es ist dessen mystische Aktualisierung.

Für die orthodoxe Theologie ist die Eucharistie weder eine theatralische Rekonstruktion des Letzten Abendmahls noch ein psychologisches Mittel, sich an Christus zu erinnern. Sie gehört zum Wesen der Kirche selbst. Daher betont die moderne orthodoxe eucharistische Ekklesiologie, insbesondere in den Werken von Metropolit Johannes Zizioulas, dass sich die Kirche gerade als eucharistische Versammlung am vollständigsten offenbart. Zizioulas formulierte diese wechselseitige Abhängigkeit sogar in einer knappen These:

„Die Kirche konstituiert die Eucharistie und wird zugleich durch sie konstituiert“³.

Denselben Gedanken entwickelte Protopresbyter Alexander Schmemann besonders konsequent. Für ihn war die Eucharistie nicht einer von vielen kirchlichen Riten, die neben anderen bestehen. Sie offenbart die Kirche selbst und jene Weise des Seins, zu der die christliche Gemeinschaft berufen ist:

„Die Eucharistie ist nicht ‚eines der Sakramente‘ und nicht einer der Gottesdienste, sondern die Offenbarung und Verwirklichung der Kirche selbst in all ihrer Kraft, Heiligkeit und Fülle“⁴.

In einem anderen Text entfaltet Schmemann dasselbe Prinzip aus der Perspektive des menschlichen Lebens:

„Die Eucharistie — ‚Danksagung‘ — ist der eigentliche Inhalt des erlösten Lebens, die Wirklichkeit des Reiches selbst als ‚Freude und Friede im Heiligen Geist‘“⁵.

Das Sakrament wird somit nicht nur innerhalb der Kirche vollzogen, sondern führt den Menschen in eine andere Weise des Daseins ein. Gerade in diesem Sinne kann Orthomysterie nicht auf die formale Richtigkeit des Ritus reduziert werden — obwohl auch diese äußerst notwendig ist.

Daraus ergibt sich ein wichtiges Kriterium, das in heutigen Diskussionen über Orthodoxie häufig fehlt. Es genügt nicht zu fragen, ob sich eine bestimmte Gemeinschaft orthodox nennt oder orthodoxe Terminologie verwendet. Man muss auch fragen, ob in ihr ein authentisches kirchliches und sakramentales Leben, die Kontinuität des apostolischen Dienstes und eine wirkliche Eucharistie der Kirche vorhanden sind.

Zugleich ist auch hier ein anderes Extrem möglich: die bloße Tatsache der Teilnahme an den Sakramenten zu einer Art automatischer Garantie der Orthodoxie zu machen. Die Taufe kann empfangen worden sein, ohne dass der Mensch sie in seinem Leben tatsächlich verwirklicht. Man kann regelmäßig zur Eucharistie hinzutreten und zugleich ihrer mystischen Dimension gegenüber gleichgültig bleiben. Darüber hinaus verliert selbst ein tiefes Erleben des Sakraments seine Authentizität, wenn ein Mensch in seinem Verhältnis zum Nächsten keine Liebe zeigt. Kallistos Ware bemerkte selbst, dass ein Sakrament empfangen werden kann, seine Früchte sich jedoch ohne Glauben im Leben des Menschen nicht zeigen⁶.

Hier ist auch der Gedanke des katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar über die ontologischen Folgen der heiligen Kommunion angebracht:

„Du kannst Ihn nur empfangen, damit Er dich in Sich selbst verwandeln kann“⁷.

Das Sakrament zielt somit nicht nur auf das mystische Erleben der Begegnung mit Christus, sondern auch auf die Verwandlung des Menschen. An diesem Punkt geht Orthomysterie unvermeidlich in Orthopraxie über.

Das zweite Kriterium der Orthodoxie ist daher das authentische sakramentale Leben der Kirche, doch auch dieses führt unvermeidlich zum dritten.

Wahre Taten: Orthopraxie als Prüfung des Glaubens

Der Begriff Orthopraxie wird im orthodoxen Umfeld deutlich seltener verwendet als das Wort Orthodoxie, doch der Gedanke selbst zieht sich durch das gesamte Neue Testament. Der Apostel Jakobus formuliert ihn nahezu ohne Möglichkeit einer zweideutigen Auslegung:

„So ist auch der Glaube für sich allein tot, wenn er nicht Werke vorzuweisen hat“ (Jak 2,17).

Dies ist keine Gegenüberstellung von Glauben und Werken. Im Gegenteil: Für den Apostel ist die Tat der sichtbare Ausdruck dafür, dass der Glaube tatsächlich existiert. Wenig später bemerkt er sogar, dass der Glaube Abrahams „mit seinen Werken zusammenwirkte“ und durch sie seine Vollendung erreichte.

Daraus ergibt sich eine unangenehme, aber vollkommen evangeliumsgemäße Schlussfolgerung: Dogmatisch richtiger Glaube allein bezeugt noch nicht die geistliche Rechtschaffenheit eines Menschen. Der Apostel Jakobus spitzt sein Argument bewusst zu:

„Du glaubst: Es gibt nur den einen Gott. Damit hast du recht; das glauben auch die Dämonen und sie zittern“ (Jak 2,19).

Orthodoxie ohne Orthopraxie ist somit als intellektueller Zustand möglich. Man kann theologische Fragen richtig beantworten und zugleich weit von einer christlichen Lebensweise entfernt bleiben.

Vater Alexander Men formuliert in seinem Kommentar zum Jakobusbrief dieses Problem faktisch in der Sprache der Orthopraxie:

„Theoretische Gewissheit hinsichtlich der Wahrheiten der Offenbarung ist kein echter Glaube. Glaube ohne ‚Werke‘ ist tot, und ‚Werke‘ sind der Dienst am Nächsten“⁸.

Dies ist eine wichtige Präzisierung: Die Richtigkeit von Überzeugungen ist noch nicht mit der Fülle des christlichen Glaubens identisch. Man kann richtig über Gott sprechen und zugleich durch die eigenen Taten die praktischen Konsequenzen dessen verleugnen, was man bekennt.

Der rumänische orthodoxe Theologe Dumitru Stăniloae schrieb über diesen Zusammenhang:

„Die Liebe, die wir zeigen, indem wir diese Dinge als Gaben gebrauchen, muss nicht nur auf Gott, sondern auch auf unsere Nächsten gerichtet sein, damit wir Liebe zu ihnen und Gemeinschaft mit ihnen erlangen können“⁹.

Für Stăniloae ist die Liebe kein sentimentaler Überbau über der Dogmatik. Sie ist unmittelbar mit der Seinsweise Gottes als Dreifaltigkeit verbunden und muss deshalb auch zur Seinsweise des Menschen werden. In seiner Theologie kann die Gemeinschaft mit Gott nicht vollständig von der Gemeinschaft mit einem anderen Menschen getrennt werden.

Mit anderen Worten: Wenn Orthomysterie das Erleben der Liebe zu Gott ist, dann ist Orthopraxie die Verwirklichung der Liebe zum Nächsten.

Noch weiter lässt sich diese Logik bei Hans Urs von Balthasar verfolgen, der den Grundsatz formuliert:

„Die innere Wirklichkeit der Liebe kann nur durch Liebe erkannt werden“¹⁰.

Das bedeutet, dass die Liebe im Christentum nicht lediglich Gegenstand einer richtigen theologischen Aussage bleiben kann. Wenn Gott als Liebe erkannt wird, muss auch die Antwort des Menschen die Gestalt der Liebe annehmen. Bei Balthasar ist Gottes Wort nicht nur theo-logical, sondern auch theo-pragmatic: Gott teilt dem Menschen nicht nur die Wahrheit über Sich selbst mit, sondern handelt an ihm. Deshalb kann auch die Antwort auf die Offenbarung nicht rein intellektuell bleiben.

Gerade deshalb ist orthodoxe Orthopraxie nicht die mechanische Befolgung einer Reihe alltäglicher Regeln. Sie ist wesentlich umfassender als Fragen des Fastens, der Kleidung oder der Verhaltensdisziplin im Gotteshaus. Als ihre Kriterien nennt das Evangelium Liebe, Barmherzigkeit, Wahrhaftigkeit, Vergebung, die Absage an Heuchelei, Hilfe für Schwache, den Schutz derer, denen Unrecht widerfahren ist, und die Fähigkeit, im anderen Menschen den Nächsten zu erkennen. Im 25. Kapitel des Matthäusevangeliums beschreibt Christus sogar das Jüngste Gericht vor allem anhand des Verhaltens des Menschen gegenüber dem Hungrigen, dem Durstigen, dem Fremden, dem Kranken und dem Gefangenen.

Daher kann man die Orthodoxie eines Menschen nicht ernsthaft allein aufgrund dogmatischer oder sakramentaler Richtigkeit behaupten, wenn diese Richtigkeit nicht wenigstens das Streben nach einer Lebensweise gemäß dem Evangelium hervorbringt.

Dies ist vielleicht eines der unpopulärsten Kriterien, weil es sehr viel leichter auf andere als auf uns selbst anzuwenden ist.

Was geschieht, wenn ein Element fehlt

Die vorgeschlagene Trias ist gerade deshalb sinnvoll, weil keines der drei Kriterien für sich allein vollständig funktioniert.

Orthodoxie ohne Orthomysterie verwandelt sich leicht in eine religiöse Ideologie. Ein Mensch kann die Dogmen tadellos kennen, über Kanones streiten und Häresien anprangern, doch die Kirche bleibt für ihn faktisch eine Gemeinschaft von Menschen mit den richtigen Ansichten.

Orthomysterie ohne Orthodoxie verliert ihren eigenen Inhalt, weil das Sakrament nicht vom Glauben der Kirche getrennt werden kann, die es vollzieht. Die Eucharistie hat gerade deshalb einen Sinn, weil die Kirche Christus, die Menschwerdung, die Kirche und das Heil in einer bestimmten Weise versteht.

Orthomysterie ohne Orthopraxie läuft Gefahr, sich in Ritualismus oder sogar in eine Art magische Haltung gegenüber den Sakramenten zu verwandeln: Ein Mensch ist getauft, empfängt die Kommunion, hält sich an den kirchlichen Kalender und sieht zugleich keinen Widerspruch zwischen seinem religiösen Leben und einem Verhalten, das dem Evangelium unmittelbar entgegengesetzt ist. Mystische Erfahrungen werden in einem solchen Kontext zu einer Form geistlicher Täuschung — Prelest —, weil sie nicht durch die Liebe zum Nächsten bestätigt werden und damit die Wirklichkeit und Wirksamkeit der mystischen Erfahrung selbst in Frage stellen.

Orthopraxie ohne Orthodoxie und Orthomysterie kann ihrerseits ein hervorragendes ethisches System, Humanismus oder sogar heroischer Dienst an den Menschen sein. Für sich allein macht sie einen Menschen jedoch noch nicht zum Jünger Jesu Christi und zum Träger des Heiligen Geistes.

Besonders aufschlussreich ist schließlich die Kombination von Orthodoxie und Orthomysterie ohne Orthopraxie. Formal scheint hier beinahe alles vorhanden zu sein: das richtige Glaubensbekenntnis, die Zugehörigkeit zur Kirche, Taufe, Eucharistie und liturgisches Leben. Doch gerade an eine solche Form der Religiosität richtet sich immer wieder die Kritik des Evangeliums an der Heuchelei: Äußere Richtigkeit rechtfertigt kein Leben, das dem widerspricht, was ein Mensch bekennt und vollzieht.

Drei Kriterien statt eines einzigen

In kirchlichen Diskussionen wird Orthodoxie allzu häufig anhand eines einzigen Merkmals bestimmt. Orthodox, weil jemand der richtigen Jurisdiktion angehört. Orthodox, weil jemand die Dogmen richtig bekennt. Orthodox, weil jemand in einer kanonischen Kirche die Kommunion empfängt. Oder umgekehrt: orthodox, weil jemand ein guter Mensch ist und „christlich“ lebt. Jede dieser Aussagen enthält einen Teil der Wahrheit, aber keine von ihnen ist für sich allein ausreichend.

Orthodoxie setzt Orthodoxie voraus, weil das Christentum konkrete Aussagen über Gott, Christus, den Menschen und das Heil macht. Sie setzt Orthomysterie voraus, weil das Christentum nicht nur eine Weltanschauung, sondern Leben in der Kirche und Teilhabe an ihren Sakramenten ist. Und sie setzt Orthopraxie voraus, weil ein Glaube, der sich in keiner Weise im Verhältnis des Menschen zu Gott, zum Nächsten und zur Welt zeigt, nach den Worten des Apostels Jakobus tot bleibt.

Orthodoxie lässt sich daher als Einheit von wahrem Glauben, authentischem sakramentalem Leben und authentischem alltäglichem Leben nach dem Evangelium beschreiben. Oder noch kürzer: Orthodoxie — was wir glauben; Orthomysterie — woraus wir in der Kirche leben; Orthopraxie — wie wir außerhalb der Kirchenmauern leben.

Dabei ist eine solche Trias viel nützlicher nicht als Instrument, um festzustellen, wer um uns herum „orthodox genug“ ist, sondern als Mittel zur Prüfung unseres eigenen Christseins. Bewahren wir wirklich den Glauben, den wir empfangen haben? Erleben wir die Sakramente, an denen wir teilnehmen, wirklich in ihrer Tiefe? Und kann man an unseren Taten das Evangelium erkennen, das wir bekennen?

Wenn eine dieser Antworten dauerhaft negativ bleibt, liegt das Problem nicht mehr in der Terminologie. Das Problem ist das Fehlen von Orthodoxie.

Literatur

1. Kallistos Ware, The Orthodox Way, revised ed., St Vladimir’s Seminary Press, 1995, p. 16.
2. Ignatius of Antioch, The Epistle to the Smyrnaeans, 7.1.
3. John D. Zizioulas, “The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist,” Nicolaus 10, no. 1 (1982): 333–349.
4. Alexander Schmemann, “Theology and Eucharist,” St Vladimir’s Seminary Quarterly 5, no. 4 (1961): 10–23.
5. Alexander Schmemann, The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, trans. Paul Kachur (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1987).
6. Kallistos Ware, “A Conversation with Metropolitan Kallistos Ware on the Sacramental Life,” The Illumined Heart, Ancient Faith Radio, March 7, 2008.
7. Hans Urs von Balthasar, Love Alone Is Credible, trans. D. C. Schindler (San Francisco: Ignatius Press, 2004), pp. 75–76.
8. Александр Мень, Библиологический словарь, ст. «Иакова Апостола Послание».
9. Dumitru Stăniloae, The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology, vol. 2, The World: Creation and Deification, trans. Ioan Ionita and Robert Barringer (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2000), pp. 18–19.
10. Hans Urs von Balthasar, “Eucharist: Gift of Love.”