Право на власну думку: ПЦУ та спадщина ім'яслав'я

Ім’яславська суперечка є для Православної Церкви України не чужим епізодом російської церковної історії, а невирішеним загальноцерковним богословським питанням, яке історично торкнулося і православних України. Автокефальний статус ПЦУ створює можливість уперше сформулювати власне українське богословське ставлення до нього.

Історія Православної Церкви знає чимало богословських суперечок, які свого часу здавалися остаточно вирішеними, але через десятиліття знову потребували осмислення. До числа таких суперечок належить і ім’яслав’я — рух, що виник на початку XX століття в середовищі російських ченців Афону і був пов’язаний передусім із питанням про значення Імені Божого та його місце в молитовному житті. У 1912–1913 роках ім’яслав’я було засуджене Константинопольським патріархатом і Святішим синодом Російської Церкви. За богословською полемікою послідували адміністративні заходи, вигнання ченців з Афону і фактичне припинення організованого ім’яславського руху.

Минуло понад сто років, однак саме питання не можна вважати таким, що повністю зникло з православного богослов’я. Воно періодично повертається у працях істориків, філософів і богословів, а оцінки подій 1913 року залишаються далеко не однозначними. Тим більше, що йдеться не лише про один з епізодів афонської історії. За суперечкою про Ім’я стояло ширше питання: яким чином молитовне звернення до Бога пов’язане з реальною присутністю Бога в житті людини. Тому спадщина ім’яслав’я стосується не лише історії церковних конфліктів, а й самої практики православної молитви.

Для українського православ’я ця тема має ще один вимір. На початку XX століття Православна Церква на українських землях не мала самостійної церковної суб’єктності. Її єпархії перебували у складі Російської Церкви, а рішення Петербурзького синоду автоматично ставали обов’язковими і для них. Українське духовенство і чернецтво були залучені до наслідків ім’яславської суперечки, не маючи можливості виробити власне ставлення до того, що відбувалося. Більше того, біографії деяких учасників руху безпосередньо пов’язані з Україною: один із найвідоміших захисників ім’яслав’я, ієросхимонах Антоній Булатович, останні роки життя провів на території нинішньої Сумської області, де й загинув у 1919 році.

Сьогодні ситуація принципово інша. Постання автокефальної Православної Церкви України означає не лише зміну канонічного та адміністративного становища українського православ’я. Автокефалія передбачає також здатність до самостійного богословського осмислення власної спадщини. Це не означає необхідності переглядати кожне рішення минулого і тим більше не передбачає наперед заданої реабілітації тих чи інших рухів. Однак самостійна Церква має право ставити питання, які раніше вирішувалися без її власної участі.

У цьому сенсі ім’яслав’я є особливо цікавим прикладом. ПЦУ не зобов’язана механічно відтворювати богословські оцінки Російської Церкви початку XX століття. Водночас не йдеться і про просте заперечення рішень Константинопольського патріархату. Значно важливіше інше: чи має українське православ’я сьогодні підстави самостійно повернутися до цієї теми, дослідити її історичний контекст і поставити питання про те, наскільки справедливими та вичерпними були попередні оцінки?

Така розмова навряд чи має починатися з винесення нового церковного вироку — виправдувального чи обвинувального. Першим кроком могло б стати визнання самого факту, що питання заслуговує на уважний розгляд. Історична дистанція дозволяє сьогодні обговорювати ім’яславський конфлікт значно спокійніше, ніж це було можливо в атмосфері церковних і політичних протистоянь 1913 року.

І, можливо, саме тут проявляється один із аспектів зрілості сучасної української церковної традиції. Самостійність полягає не лише у праві самостійно обирати предстоятеля чи вибудовувати церковне управління. Вона проявляється також у здатності самостійно осмислювати спадщину минулого — зокрема ті питання, на які українське православ’я колись отримало готові відповіді, не маючи раніше можливості поставити їх від власного імені.

Суперечка, яку було припинено, але не завершено

Ім’яславська суперечка виникла не як абстрактна академічна дискусія. Її джерелом була молитовна практика. У центрі уваги опинилася Ісусова молитва і питання про те, що саме відбувається, коли християнин призиває Ім’я Боже. Книга схимонаха Іларіона «На горах Кавказу», що вийшла на початку XX століття, набула широкого поширення в чернечому середовищі й особливо на Афоні. Вона стверджувала реальність Божої присутності в молитовному призиванні Імені й тим самим порушувала тему, яка для ченця була не теоретичною, а безпосередньо пов’язаною з духовним досвідом.

Досить швидко навколо цих ідей виник конфлікт. Одні ченці побачили в них продовження традиції Ісусової молитви та православного вшанування Імені Божого. Інші вважали подібні формулювання небезпечними, оскільки в них можна було вбачати змішування Бога із самим словом, яким Його називають. Суперечка загострювалася, позиції ставали дедалі жорсткішими, а богословська дискусія поступово перетворилася на конфлікт усередині афонського чернецтва.

У 1912–1913 роках послідувала реакція церковної влади. Спочатку проти вчення виступив Константинопольський патріархат, у юрисдикції якого перебував Афон. Потім негативну оцінку ім’яслав’ю дав і Святіший синод Російської Церкви. Формули, які використовували прихильники руху, були визнані богословськи неприйнятними. Особливо різке неприйняття викликав вислів «Ім’я Боже є Сам Бог», який противники ім’яславців сприймали як пряме ототожнення Бога з Його іменем.

Однак подальший розвиток подій показав, що суперечка виявилася значно складнішою за початкові звинувачення. Самі ім’яславці заперечували, що вважають божественними літери чи звуки людської мови. Вони наполягали, що йдеться не про слово як таке, а про реальну присутність і дію Бога в молитовному призиванні Його Імені. Тому сторони нерідко сперечалися не лише про зміст учення, а й про те, що саме стверджує протилежна сторона.

Проблему ускладнювало те, що богословська суперечка майже відразу виявилася пов’язаною з питаннями монастирського управління та церковної дисципліни. На Афоні виникли гострі зіткнення між прихильниками й противниками ім’яслав’я. Для Константинопольського патріархату це було вже не лише вчення, яке потребувало богословської оцінки, а й рух, що порушував внутрішній порядок Святої Гори. Для російського церковного та державного керівництва ситуація також стала питанням управління численним російським чернецтвом на Афоні.

У результаті конфлікт фактично було припинено адміністративним шляхом. У 1913 році значну групу ченців-ім’яславців насильно вивезли з Афону до Російської імперії. Сам рух був організаційно розгромлений, а його учасники — розсіяні. На рівні церковної свідомості поступово закріпилося уявлення, що ім’яслав’я було засуджене і тим самим питання закрите.

Але вже за кілька років з’ясувалося, що це не зовсім так. На Помісному соборі Російської Православної Церкви 1917–1918 років питання про ім’яслав’я знову було винесене на розгляд. Було розпочато роботу над його ґрунтовнішим вивченням, включно з історією конфлікту, святоотцівським розумінням Імені Божого та оцінкою рішень 1913 року. Однак завершити цю роботу Собор не встиг. Революція, громадянська війна та подальший розгром церковних структур зробили продовження дискусії практично неможливим.

Тому історія ім’яслав’я є рідкісним випадком, коли адміністративна доля руху була вирішена значно визначеніше, ніж його богословська проблема. Ім’яславців було усунено з Афону, їхні організації припинили існування, а сама назва на довгі десятиліття набула майже винятково негативного звучання. Але питання, яке вони поставили, не отримало такого самого остаточного розв’язання.

Сьогодні ця обставина має принципове значення. Йдеться не про необхідність автоматично виправдовувати ім’яславців чи оголошувати помилковими рішення церковної влади початку XX століття. Важливо лише визнати історичний факт: суперечку було припинено, але в повному сенсі слова не завершено. І саме тому через понад століття до неї можна повертатися не як до давно закритої сторінки історії, а як до питання, яке так і не було до кінця проговорене.

Українська церква без власного голосу

Для українського православ’я історія ім’яславської суперечки має особливу складність. На початку XX століття православні єпархії на українських землях не існували як самостійна церковна структура, здатна виробляти й публічно висловлювати власну позицію щодо загальноцерковних богословських питань. Вони перебували у складі Російської Православної Церкви та були включені до системи її синодального управління.

Тому рішення Святішого синоду з ім’яславського питання поширювалися і на українські єпархії як частина загальної церковної дисципліни. Українське духовенство, чернецтво та богословські школи ставали учасниками наслідків цих рішень, але не виступали як окремий суб’єкт, який міг би сказати: це наше власне судження, вироблене нашою Церквою.

У цьому полягає важлива відмінність між формальною причетністю до церковного рішення і реальним участям у його виробленні. Українське православ’я було включене в систему, всередині якої суперечка розв’язувалася адміністративно й богословськи, але самостійного українського голосу в цьому процесі практично не існувало.

Ця обставина особливо важлива сьогодні, коли церковна ситуація змінилася. Постання Православної Церкви України означає появу інституційної можливості формулювати власні оцінки тих питань, які раніше сприймалися переважно через рішення інших церковних центрів.

Звісно, це не означає, що ПЦУ повинна автоматично переглядати всю спадщину синодального періоду лише тому, що вона сформувалася в межах Російської Церкви. Такий підхід був би настільки ж неспроможним, як і безумовне прийняття будь-якого попереднього рішення лише з огляду на його давність. Йдеться про інше: про право заново розглядати ті питання, які мають богословське значення і не отримали остаточного загальноцерковного розв’язання.

Ім’яслав’я якраз належить до таких тем. Українська Церква історично була залучена до наслідків конфлікту, але не мала можливості самостійно визначити своє ставлення до нього. Тому сучасне звернення до цієї теми не обов’язково слід розуміти як ревізію минулого. Радше це спроба вперше сформулювати власний погляд на питання, яке понад сто років сприймалося вже в готовій інтерпретації.

У цьому сенсі ім’яславська суперечка стає частиною ширшої проблеми церковної пам’яті. Наскільки сучасна помісна Церква повинна вважати своїм усе те, що колись було прийняте від її імені в умовах іншої церковної та державної системи? Де проходить межа між спільним православним Переданням і рішеннями конкретної історичної епохи? І чи можливо сьогодні розрізняти ці рівні без розриву з церковною спадкоємністю?

Відповідь на ці питання потребує обережності. Але сама їх постановка вже свідчить про зростання церковної суб’єктності. Церква, яка здатна лише повторювати готові формули минулого, залишається залежною від чужого богословського досвіду. Церква, яка вміє шанобливо, критично й відповідально переосмислювати спадщину, починає говорити власним голосом.

Чому це все ж українська тема

На перший погляд ім’яслав’я може видаватися сюжетом чужої церковної історії — афонською суперечкою російських ченців, що розв’язувалася між Константинополем і Петербургом. Однак для українського православ’я це не цілком зовнішній епізод. Православні українських земель були включені до тих самих церковних структур, підпорядковувалися тим самим рішенням і зазнавали наслідків тих самих адміністративних заходів. Тому йдеться не про спробу штучно «українізувати» ім’яслав’я, а про визнання того, що українська церковна історія була частиною спільного процесу.

Особливо наочно це видно на прикладі ієросхимонаха Антонія Булатовича — одного з найвідоміших захисників ім’яслав’я. Його ім’я зазвичай пов’язують з Афоном, полемікою навколо Імені Божого та драматичними подіями 1913 року. Але останні роки його життя безпосередньо пов’язані з територією сучасної України. Після повернення з Афону він жив у Луциківці, на території нинішньої Сумської області, де й загинув у 1919 році.

Сам по собі цей факт не робить ім’яслав’я «українським рухом», але руйнує уявлення про цілковиту зовнішність цієї теми для України. Один із ключових учасників суперечки завершив тут свій життєвий шлях, а сама історія руху проходила через простір, який сьогодні належить до української церковної та культурної пам’яті.

Крім того, український слід в ім’яславському русі, ймовірно, ширший за постать Булатовича. Серед афонського чернецтва того часу були вихідці з різних губерній Російської імперії, зокрема й з українських земель. Українці навчалися в духовних академіях і семінаріях, брали участь у церковних дискусіях, ставали ченцями та священнослужителями. Тому окремого дослідження заслуговує питання про те, наскільки представники українських єпархій були залучені до самого конфлікту, його обговорення та подальшого церковного осмислення.

Саме тут відкривається перспективне поле для подальшої роботи. Можна шукати імена вихідців із Київської, Харківської, Полтавської, Волинської, Подільської та інших єпархій серед афонських ім’яславців, вивчати реакцію духовної преси, матеріали духовних академій, листування єпископів і документи Собору 1917–1918 років. Така робота дозволила б перейти від загального твердження про «участь України» до конкретної історичної картини.

Але навіть до появи подібних досліджень можна говорити про ширшу підставу. Українське православ’я було включене в простір, де ім’яславська суперечка не лише обговорювалася, а й адміністративно розв’язувалася. Воно тоді не існувало як окремий суб’єкт, однак було частиною церковного організму, в якому відбувалися ці події. Отже, сьогодні ПЦУ має повне право вважати цю тему частиною власної історичної спадщини — принаймні тією мірою, якою вона успадковує долю православ’я на українських землях початку XX століття.

Таким чином, ім’яслав’я постає для України не як запозичена тема, а як одне з тих питань, що тривалий час існували всередині церковної історії без самостійної української артикуляції. І саме тому його повернення в українську богословську дискусію виглядає не штучним жестом, а природним продовженням роботи з власною церковною пам’яттю.

Автокефалія як право мислити самостійно

Створення Православної Церкви України змінило не лише адміністративну карту українського православ’я. Разом з автокефалією постала й нова відповідальність — здатність самостійно формулювати ставлення до питань, які раніше приходили в Україну вже у вигляді готових рішень.

Це особливо важливо в тих випадках, коли йдеться не про догмати, загальноприйняті всією Православною Церквою, а про спірні історичні рішення окремих церковних центрів. Ім’яслав’я належить саме до таких тем. Його засудження було пов’язане з конкретною епохою, конкретним конфліктом і конкретною системою церковного управління. Воно не стало предметом всеправославного соборного визначення, яке виключало б можливість подальшого обговорення.

Для ПЦУ це відкриває простір для самостійного судження. Йдеться не про те, щоб демонстративно відкидати рішення Константинополя чи Російської Церкви. Такий підхід був би радше продовженням старої логіки залежності, лише з протилежним знаком. Набагато важливіше навчитися розрізняти повагу до церковного Передання і некритичне відтворення всіх рішень минулого.

Автокефальна Церква не існує в ізоляції. Вона залишається частиною вселенського православ’я, приймає його догматичну спадщину і живе у спілкуванні з іншими Помісними Церквами. Але саме автокефалія передбачає, що з питань, які не отримали остаточного загальноцерковного розв’язання, вона здатна провадити власну богословську працю і доходити власних висновків.

В українському контексті це має особливе значення. Протягом століть значна частина богословського порядку денного формувалася поза межами України. Одні питання визначалися Петербургом і Москвою, інші — Константинополем, треті взагалі випадали з поля уваги. Тому сьогодні перед ПЦУ стоїть завдання не лише інституційного будівництва, а й формування власної культури богословського судження.

Ім’яславська суперечка може стати добрим прикладом такої роботи. Вона не належить до питань, від яких безпосередньо залежить церковна єдність, і не потребує негайного офіційного рішення. Саме тому її можна розглядати спокійно, без тиску і наперед заданого результату. Це відповідна тема для того, щоб показати: українська Церква здатна не просто успадковувати позиції минулого, а й самостійно повертатися до складних питань власної історії.

Таке повернення не слід розуміти як ревізію заради ревізії. Завдання не в тому, щоб довести неправоту попередньої церковної влади. Завдання в іншому — з’ясувати, що саме було засуджено, наскільки адекватно були почуті самі ім’яславці, які обставини вплинули на рішення 1913 року і чи можна сьогодні сформулювати питання точніше.

У цьому сенсі право на власне судження означає передусім право на власне дослідження. Перш ніж займати позицію, необхідно відновити контекст, прочитати джерела, почути аргументи сторін і відокремити богословську проблему від адміністративного конфлікту.

Для молодої автокефальної Церкви така здатність особливо важлива. Незалежність набуває змісту лише тоді, коли Церква вміє не тільки ухвалювати власні рішення, а й самостійно мислити про власне минуле.

Не реабілітація, а новий розгляд

Саме слово «реабілітація» в цьому випадку може виявитися надто сильним і навіть дещо передчасним. Воно передбачає, що питання вже було заново досліджене, попередні звинувачення визнані помилковими, а історична справедливість вимагає офіційного перегляду. Але стосовно ім’яслав’я ми поки що перебуваємо радше на більш ранньому етапі — етапі повернення самої теми в поле серйозного церковного обговорення.

Тому для ПЦУ, ймовірно, правильніше було б починати не з вимоги реабілітації, а з визнання того, що питання й надалі заслуговує на вивчення. Уже саме це було б важливим кроком. Протягом десятиліть ім’яслав’я сприймалося переважно крізь призму засудження 1913 року, а сама назва фактично перетворилася на ярлик, який наперед визначав ставлення до руху. Тим часом історична дистанція дозволяє сьогодні розглядати події спокійніше й розрізняти богословську проблему, монастирський конфлікт та адміністративні рішення.

Такий підхід особливо важливий тому, що церковна реабілітація та історико-богословська переоцінка — не одне й те саме. Церква може визнати необхідність нового дослідження, не скасовуючи одразу попередніх рішень і не оголошуючи їх помилковими. Більше того, саме такий шлях виглядає найбільш відповідальним: спочатку джерела, аргументи, контекст і обговорення, а вже потім — можливі висновки.

У випадку ім’яслав’я це означає передусім повернення до самих текстів учасників суперечки, а не лише до їхніх переказів противниками. Необхідно враховувати, що в полеміці початку XX століття сторони нерідко описували позиції одна одної в найгострішій формі. Тому питання про те, що саме стверджували ім’яславці і що саме було засуджено, потребує окремої уваги.

Для ПЦУ тут відкривається можливість зайняти не позицію «за» чи «проти», а дослідницьку позицію. Такий підхід був би корисним і з церковної, і з академічної точки зору. Він дозволив би уникнути спокуси перетворити ім’яслав’я на черговий символічний фронт боротьби між «російським» і «грецьким» православ’ям. Питання значно глибше й старше за сучасні церковно-політичні конфлікти.

Крім того, надто поспішна реабілітація могла б створити хибне враження, ніби ПЦУ прагне самоствердитися через заперечення попередніх церковних рішень. Але самостійність не вимагає обов’язкової незгоди з попередниками. Іноді власне судження може підтвердити стару позицію, іноді — уточнити її, а іноді — привести до перегляду. Важливо лише, щоб висновок був результатом власної богословської роботи, а не автоматично успадкованої формули.

Тому сьогодні питання варто поставити інакше: не «чи повинна ПЦУ реабілітувати ім’яслав’я?», а «чи повинна ПЦУ вважати ім’яславське питання закритим лише тому, що понад сто років тому його закрив для неї хтось інший?»

На це питання, як видається, відповідь може бути цілком визначеною. Немає підстав забороняти новий розгляд теми, яка не отримала остаточного всеправославного розв’язання і продовжує викликати інтерес у православних богословів. Більше того, для української Церкви таке звернення до спадщини минулого могло б стати прикладом зрілого і спокійного ставлення до власної історії.

Можливо, підсумком такого дослідження справді стане часткова або повна переоцінка ставлення до ім’яславців. Можливо, навпаки, попередні догматичні застереження видадуться українським богословам значною мірою виправданими. Але це вже наступний етап. Сьогодні важливіше інше: повернути самому питанню право бути почутим.

Що ще належить зробити

Якщо ім’яславське питання справді повертати в поле українського православного богослов’я, наступним кроком має стати не нове декларативне рішення, а дослідження того, що досі залишається майже невивченим саме в українському контексті.

Передусім необхідно відновити українську присутність у самому русі. Хто з вихідців з українських земель опинився серед афонських ім’яславців? Як сприймали суперечку Київська духовна академія, єпархіальна преса та духовенство українських єпархій? Чи існували власні оцінки того, що відбувалося, які не цілком збігалися з офіційною позицією Петербурзького синоду? Поки що ці питання практично не представлені в українській церковній історіографії.

Не менш важливо простежити долю ім’яславців після подій 1913 року. Їхня історія не завершилася висилкою з Афону. Частина ченців продовжувала церковне життя, служіння та молитовну практику вже після формального засудження руху. У цьому відношенні особливо цікавою є доля Антонія Булатовича, останні роки життя якого пов’язані з Україною. Вивчення подібних біографій дозволило б побачити не лише історію ідей, а й те, як церковне засудження реально діяло в житті конкретних людей.

Окремого дослідження потребує і питання подальшої рецепції рішень 1913 року. Одна річ — сам текст синодальної постанови, інша — те, як її сприймали через десять, п’ятдесят або сто років. Церковна історія знає випадки, коли формально не скасовані рішення поступово втрачали колишнє значення або отримували обережніше тлумачення. Тому важливо з’ясувати не лише, що було сказано тоді, а й яке місце ці рішення реально посідають у сучасній православній свідомості.

Є й ще один аспект, особливо важливий для України. Значна частина літератури про ім’яслав’я досі існує російською, грецькою та західноєвропейськими мовами. Український читач практично не має власного корпусу джерел із цієї теми. Переклад ключових текстів — творів схимонаха Іларіона, Антонія Булатовича, документів Константинополя, Російського синоду та матеріалів Собору 1917–1918 років — уже сам по собі став би важливим внеском у розвиток української православної думки.

Тому безпосереднім результатом повернення до ім’яславської теми має стати передусім створення простору для дослідження: публікація джерел, робота з архівами, історичні та богословські статті, дискусія між фахівцями. І лише після цього можна буде ставити питання про те, чи потребує ця тема якогось офіційного церковного рішення.

Можливо, найважливішим результатом такого дослідження виявиться зовсім не перегляд подій 1913 року. Цінність може полягати вже в тому, що українське православ’я почне відновлювати ті сторінки власної церковної історії, які тривалий час існували лише як частина історії інших церковних центрів.

Ім’яслав’я в цьому сенсі є добрим пробним каменем. Не тому, що саме ця суперечка сьогодні є головною для Церкви, а тому, що на її прикладі можна навчитися працювати з власною складною спадщиною — без страху перед незручними питаннями, без поспішної реабілітації та без потреби механічно повторювати відповіді, сформульовані понад століття тому.