Канонічно-богословський аналіз Духовного заповіту Патріарха Філарета

Постать Святійшого Патріарха Філарета (Денисенка) займає особливе місце в історії українського православ’я. Впродовж десятиліть він був одним із найпомітніших церковних діячів пострадянського простору, чия діяльність істотно вплинула на формування національної церковної свідомості та утвердження ідеї автокефалії Української Церкви. Його нещодавній “Духовний заповіт”, підписаний уже після створення Православної Церкви України, викликав широкий резонанс як серед вірян, так і серед богословів та істориків Церкви.

Документ поєднує особисте духовне свідчення з елементами церковно-політичного бачення. У ньому Філарет висловлює свою позицію щодо майбутнього українського православ’я, закликає до об’єднання всіх гілок у “єдину незалежну Церкву” та формулює своє розуміння місії українського духовенства. Водночас заповіт містить положення, які потребують канонічного та богословського осмислення, зокрема щодо статусу ліквідованої УПЦ Київського Патріархату, титулу патріарха, природи автокефалії та можливості нового об’єднавчого собору.

Пропоную спробувати проаналізувати “Духовний заповіт” патріарха Філарета у світлі православного канонічного права та еклезіології, особливу увагу приділити питанню, де проходить межа між харизматичним лідерством церковного діяча і реальними межами канонічного порядку, що забезпечує єдність і соборність Церкви.

1. Історико-церковний контекст “Духовного заповіту”

“Духовний заповіт” Патріарха Філарета постає як документ, що підсумовує цілу епоху українського православ’я — від розпаду СРСР до утворення Православної Церкви України. Його текст має не лише особистий характер, а й виражає спробу дати власну інтерпретацію історичних подій, пов’язаних із боротьбою за автокефалію, роллю Київського Патріархату та місцем України у світовому православ’ї. Для надання контексту подальшому розбору документа, давайте згадаємо ключові події та їх значення.

1.1. Ліквідація УПЦ Київського Патріархату (2018 р.)

На Об’єднавчому соборі 15 грудня 2018 року, який відбувся в Софії Київській, Українська Православна Церква Київського Патріархату (УПЦ КП) та Українська Автокефальна Православна Церква (УАПЦ) прийняли рішення про самоліквідацію. Їхні архієреї та духовенство, включно з Патріархом Філаретом, увійшли до складу єпископату Української Православної Церкви (УПЦ МП). Це рішення було ухвалено для того, щоб Константинопольський Патріархат міг надати автокефалію єдиній Українській Церкві — як спадкоємиці давньої Київської митрополії.

Таким чином, з моменту Об’єднавчого собору УПЦ КП перестала існувати як окрема еклезіальна структура, а всі її права і обов’язки перейшли до митрополії Константинопольського патріархату, тобто, до структури, яка до того мала назву УПЦ МП. Будь-які спроби відновлення діяльності УПЦ КП після цього моменту мають не канонічний, а лише історико-політичний або символічний характер.

1.2. Рішення Константинополя щодо Патріарха Філарета

Перед наданням томосу про автокефалію Вселенський Патріарх Варфоломій зняв анафему з Філарета, визнавши його в єпископському сані, але не в сані патріарха, а митрополита Київського. Цей акт був спрямований не на підтвердження самопроголошеного патріархату, а на відновлення канонічного статусу архієрея, який повертається у спілкування з Матір’ю-Церквою.

Таким чином, титул “Патріарха Київського і всієї Руси-України”, який Філарет продовжує вживати, не має канонічного визнання у православному світі. Усі Помісні Церкви визнають його як митрополита на покої в складі ПЦУ.

1.3. Символічна роль заповіту

Заповіт був підписаний у час, коли авторитет Філарета в ПЦУ суттєво зменшився, але його історична роль залишається беззаперечною. Документ має характер особистого духовного свідчення, у якому Патріарх намагається залишити морально-духовний посил наступним поколінням вірних, закликаючи до єдності та любові.

Водночас у тексті присутній елемент альтернативного бачення церковної єдності — Філарет фактично закликає до “нового об’єднавчого собору”, який мав би створити єдину незалежну Церкву “ні від Москви, ні від Константинополя”. З канонічного погляду, така формула ставить під сумнів сам принцип автокефалії, наданої ПЦУ, і тому потребує богословського аналізу.

1.4. Контекст між харизмою та каноном

“Духовний заповіт” є водночас акт віри і спроба перегляду церковного устрою, що створює напруження між харизматичним авторитетом особи та інституційним порядком Церкви. Історія православ’я неодноразово знала подібні випадки — коли сильні постаті прагнули зберегти свою духовну спадщину через незалежні ініціативи (як у випадку патріарха Тихона у 1920-х чи митрополита Йосифа Сліпого в 1970-х).

У цьому сенсі заповіт Філарета можна розглядати як останнє слово церковного діяча, який вірить, що його харизма перевищує формальні межі канонічних структур, але саме тут і постає потреба чітко розрізнити — де закінчується пастирський авторитет і починається канонічна відповідальність.

2. Канонічний статус УПЦ Київського Патріархату

Питання канонічного статусу Української Православної Церкви Київського Патріархату є ключовим для розуміння “Духовного заповіту” Патріарха Філарета. Саме навколо цього аспекту розгортається головна напруга між його історичною роллю як засновника національної церковної традиції та об’єктивними межами канонічного порядку у Православ’ї.

2.1. Самоліквідація УПЦ КП і створення ПЦУ

На Помісному соборі 15 грудня 2018 року УПЦ Київського Патріархату під головуванням Святійшого Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета було ухвалено чітке рішення:

“Припинити діяльність релігійного обʼєднання Української Православної Церкви Київського Патріархату шляхом обʼєднання та приєднання до утворюваної Православної Церкви України.”

Це рішення було закріплене протоколами Собору й підписане всіма присутніми єпископами, включно з самим Патріархом Філаретом. Цим актом УПЦ КП самоліквідувалася як юридична і канонічна особа, передавши всі свої права, обов’язки й майно новоствореній структурі — ПЦУ.

Таким чином, від 2018 року єдиним канонічним продовженням українського православ’я, визнаним Константинополем, є Православна Церква України, а УПЦ КП — історично завершена форма церковного життя, що не має самостійного канонічного статусу.

2.2. Визнання Філарета Константинополем у сані митрополита

Після рішення Вселенського Патріарха Варфоломія від 11 жовтня 2018 року, Філарет був повністю відновлений у єпископському сані й прийнятий до спілкування з Матір’ю-Церквою. Водночас у жодному офіційному документі не фігурує титул “патріарх”, а лише “митрополит Київський”.

Це важливий богословсько-канонічний момент: Константинополь не визнав самопроголошення патріархату 1992 року, але повернув Філарета у канонічне спілкування з усім православним світом. Відтоді будь-яке використання титулу “Патріарх Київський і всієї Руси-України” має винятково почесний, а не канонічний характер.

Після утворення ПЦУ, титул “Почесного Патріарха” було надано Філарету як акт шани і вдячності, але не як юридичне підтвердження патріаршої гідності. У богословській термінології це — іконичний (символічний) титул, а не онтичний (дійсний).

2.3. Канонічне наступництво Київської митрополії

Ключовим у канонічній логіці Вселенського Патріархату стало повернення до історичної спадкоємності Київської митрополії, заснованої у X столітті. Відповідно до рішення 2018 року, Константинополь скасував дію грамоти 1686 року, якою дозволяв Москві рукопокладати Київського митрополита, й відновив свій прямий адміністративний зв’язок із Києвом.

Отже, ПЦУ — це не новостворена Церква, а канонічне унезалежнення історичної Київської митрополії, що існувала до підпорядкування Москві. У цьому сенсі вона є правонаступницею Київської митрополії Константинопольського патріархату, відомою до 2018 року як УПЦ МП, а не УПЦ КП чи УАПЦ.

Власне, цей принцип спадкоємності пояснює, чому Томос про автокефалію був адресований не новій структурі, а “Святішому Митрополиту Київському і всієї України, Предстоятелю Православної Церкви в Україні” — тобто голові митрополії, що є “донькою” Константинополя.

2.4. Межі самопроголошення в церковному праві

З погляду канонічної традиції, жодна Церква не може самостійно проголосити себе патріархатом.
Історичні приклади це підтверджують:

• Російська Православна Церква стала патріархатом у 1589–1593 рр. після офіційного визнання Константинополем, а не шляхом самопроголошення.
• Болгарська Церква, що проголосила себе патріархатом у 1872 р., була визнана лише через 73 роки (у 1945 р.), після скасування схизми.
• Грузинський патріархат, відновлений у 1917 р., отримав визнання Константинополя лише у 1990 р.
• Навіть у випадку УГКЦ — титул “патріарха” Йосифа Сліпого залишився моральним і символічним, без юридичного підтвердження Святим Престолом.

Ці приклади свідчать, що патріархат — це визнана, а не проголошена гідність. Отже, відродження титулу “Патріарха Київського” поза визнанням Вселенського престолу суперечить самій канонічній логіці Православ’я.

2.5. Сучасний статус Патріарха Філарета

Сьогодні у світовому православ’ї Філарет має сан митрополита Київського на покої — тобто архієрея, який не здійснює адміністративного керівництва, але зберігає честь старшинства. У ПЦУ його становище подібне до статусу архієреїв на покої в інших Православних Церквах, які зберігають свій сан і титул без активного управління (наприклад, митрополит Пантелеймон у Фінляндії чи митрополит Йосип у Північній Америці).

Після утворення ПЦУ у грудні 2018 року Філарету було надано титул “Почесного Патріарха” (Patriarcha honoris causa) — не як канонічну гідність, а як знак пошани та вдячності за його багаторічне служіння й історичну роль у становленні українського православ’я.

Таким чином, “Духовний заповіт” слід розглядати не як акт юридичної волі предстоятеля, а як духовне свідчення старця, котрий прагне залишити свій богословський і національний заповіт Церкві, яку колись очолював — тому не може тлумачитися як юридичний чи адміністративний акт, а лише як морально-духовний документ.

3. Титул і статус патріарха: історичні паралелі

Питання титулу “патріарха” в Православній Церкві належить до царини канонічної ієрархії честі, а не догматичного вчення. Це звання є ознакою визнаної церковної зрілості та соборного авторитету певної Помісної Церкви. Тому історія патріархатів показує: жоден із них не поставав шляхом самопроголошення — їхній статус завжди підтверджувався або Вселенським Собором, або Вселенським Патріархом, або всеправославним консенсусом.

3.1. Історичні зразки встановлення патріархатів

• Константинопольський патріархат отримав першість честі після 28-го правила IV Вселенського собору (451 р.), який визнав його “другим після Риму” — не через власне рішення, а соборним актом.
• Антіохійський, Олександрійський і Єрусалимський патріархати також утвердили свій статус через рішення Вселенських соборів, а не через внутрішні постанови.
• Російська Православна Церква (РПЦ) стала патріархатом у 1589–1593 рр., коли Константинопольський патріарх Єремія ІІ особисто прибув до Москви й благословив поставлення патріарха Іова. Без цього визнання Московська кафедра залишалася митрополією.
• Сербська Церква отримала визнання патріархату від Константинополя у 1346 р., однак після падіння Сербського царства її статус було знято і лише відновлено в 1920 р. після всеправославного підтвердження.
• Румунська Церква була піднесена до патріархату в 1925 р. також за згодою Константинополя.
• Болгарська Церква, яка самочинно проголосила себе патріархатом у 1872 р., була визнана лише в 1945 р., після офіційного примирення зі Вселенським престолом.
• Грузинська Церква, що самовільно відновила патріархат у 1917 р., отримала канонічне визнання у 1990 р..

Ці приклади свідчать: канонічне право не знає прецеденту “самопроголошеного патріархату”, який би був визнаний без зовнішнього підтвердження.

3.2. Паралелі у східному католицизмі: приклад Йосифа Сліпого

Цікавим богословським паралелем є ситуація в Українській Греко-Католицькій Церкві. Після виходу з ув’язнення митрополит Йосиф Сліпий у 1975 році почав уживати титул “Патріарх Києво-Галицький і всієї Руси”, аргументуючи це історичною спадкоємністю Київської митрополії. Проте Римський Апостольський Престол не визнав цього титулу, залишивши Йосифа у статусі Верховного Архієпископа.

Цей випадок яскраво ілюструє загальний принцип: титул патріарха є актом визнання, а не самонадання. Навіть у спільноті, де папа має повноту влади, титул не діє без його офіційного підтвердження. Тим більше це стосується православної еклезіології, де кожна Церква діє в межах соборного консенсусу.

3.3. Богословське розуміння патріархату

З богословського погляду, патріархат не є окремим “щаблем святості”, а радше вираженням соборності Церкви на певній території. Він є не самоціллю, а формою управління, що відображає зрілість церковного життя. Патріарх є першим серед рівних (primus inter pares) серед єпископів своєї Церкви, але не “власником” церковної влади.

Тому самопроголошення патріархату без соборного підтвердження суперечить самій природі православної еклезіології, де влада не індивідуальна, а колегіальна. У цьому контексті твердження Філарета про “відновлення незалежної Церкви з патріаршим устроєм” виглядає радше політичним гаслом, ніж богословською формулою.

3.4. Висновок

• патріархат — це визнана форма церковного буття, а не самопроголошена;
• жодна Помісна Церква не утверджувала свій патріархальний статус без згоди Вселенського престолу;
• титул “почесного патріарха” Філарета є символом пошани, але не канонічного предстояння.

Отже, твердження “зберегти патріархат Київський” у його заповіті не має канонічного підґрунтя, але може бути розумілим у контексті особистої духовної ідентичності Філарета, який вважає себе хранителем історичної ідеї української церковної незалежності.

4. Київська митрополія у світлі томосу 2018 року

Томос, наданий Православній Церкві України 6 січня 2019 року, став кульмінацією тривалого процесу відновлення канонічної спадкоємності Київської митрополії. Його зміст і структура демонструють, що Константинополь діяв не як “посередник між конфесіями”, а як Матір-Церква, яка відновлює порушений історичний порядок.

4.1. Київська митрополія як історична основа

Константинопольський патріархат не створював нову церковну одиницю, а повертав під свій омофор територію, яка історично належала йому до 1686 року. Відповідно, ПЦУ не є “новоутворенням”, а канонічним продовженням давньої Київської кафедри, відомої ще з часів митрополита Михаїла (988 р.).

Саме тому в тексті Томосу наголошено, що автокефалія надається “Святішому Митрополиту Київському і всієї України” — не “патріарху”, не “голові нової конфесії”, а митрополиту давньої кафедри, яка відновлює зв’язок із Матір’ю-Церквою.

4.2. Принцип “повернення у лоно”

Вселенський патріарх Варфоломій, скасовуючи грамоту 1686 року, не створював нової юрисдикції, а відновлював канонічний зв’язок, порушений історичними обставинами. Це рішення мало еклезіологічну, а не політичну природу: воно було актом οἰκονομία — пастирського милосердя для зцілення поділу.

У цьому контексті ПЦУ — не результат “самостійного об’єднання українських Церков”, а наслідок визнання Києва як митрополії Константинополя, якій надано право внутрішнього самоуправління (автокефалії).

4.3. Євхаристійна тяглість і відсутність розриву

Богословськи важливо підкреслити, що Томос не перервав, а відновив євхаристійний зв’язок частини українського православ’я з повнотою Вселенського Православ’я. Адміністрування Київської митрополії Московським патріархатом у 1686–2018 роках не ліквідовувало канонічну сутність Київської Церкви, але створювало аномалію у спілкуванні, яку Константинополь виправив.

Таким чином, ПЦУ є не “третім шляхом” між Москвою і Київським Патріархатом, а канонічною нормою, що повертає Київ до лона Вселенського православ’я.

4.4. Наслідки для визначення спадкоємності

Із канонічної точки зору, спадкоємність Київської митрополії тепер простежується так: Константинополь → Київська митрополія (988–1686) → Московська митрополія (1686–2018, тимчасове управління) → Константинополь → ПЦУ.

Ця схема означає, що залишки УПЦ МП після 2018 року втратили статус автономії Константинополя і, діючи у підпорядкуванні Москві, залишили канонічну територію Києва. Водночас ПЦУ стала єдиною канонічною Церквою на українській території, визнаною Матір’ю-Церквою та іншими помісними православними Церквами.

4.5. Богословське значення відновленої єдності

У православній традиції канонічність не тотожна кількості парафій чи політичному впливу. Вона визначається єдністю у вірі та Таїнствах та вірністю древньому канонічному порядку. Томос, виданий Константинополем, надав ПЦУ повноту канонічної легітимності, що не залежить від політичних обставин чи від кількості ієрархів, які його визнали.

Історичний приклад — Берестейська унія 1596 р.: тоді лише двоє єпископів залишилися в православ’ї, але саме вони зберегли канонічну спадкоємність Київської митрополії. Аналогічно, навіть часткова участь єпископату УПЦ МП у створенні ПЦУ не применшує канонічної чинності автокефалії, бо вона надана Вселенським престолом, який має первинне право на територіальній юрисдикції.

4.6. Висновок

Київська митрополія — не символ, а канонічна реальність, відновлена у своїй історичній формі. ПЦУ є прямим продовженням цієї митрополії, тоді як УПЦ КП і УАПЦ були лише етапами пошуку цієї тяглості. Томос Константинополя усунув потребу в “самопроголошеній незалежності”, замінивши її визнаною автокефалією.

Саме тому будь-які спроби “нового об’єднавчого собору” поза межами ПЦУ не можуть мати канонічної сили — не тому, що Церква “не хоче єдності”, а тому, що єдність уже відновлено в канонічному порядку.

5. Богословське значення церковної незалежності

У християнській традиції поняття автокефалії має радше адміністративний, ніж догматичний зміст. Воно не стосується сутності віри, а визначає форму управління Церквою на певній території. Як наголошував святий Василій Великий, частина церковних установ ґрунтується на писаному переданні, а частина — на апостольських звичаях, і обидва мають однакову силу для збереження єдності Церкви. Саме ця логіка — поєднання вірності традиції з пастирською гнучкістю — лежить в основі рішення Константинополя надати автокефалію Православній Церкві України по ікономії, тобто з любові й розсудливості, а не як прецедент юридичного характеру.

5.1. Автокефалія як засіб, а не мета

З богословської точки зору, незалежність Церкви — не самоціль, а засіб для кращого служіння Христові в конкретному народі. Як зазначав о. Йоан Мейєндорф, автокефалія — це не політичний акт незалежності, а вираз церковної зрілості й здатності свідчити віру у власному культурному контексті.

Отже, створення ПЦУ не є “розривом” із Москвою, а лікуванням ненормального стану, в якому помісна спільнота не могла самостійно здійснювати своє покликання.

5.2. Євангельський вимір свободи

Євангельське поняття свободи — це не автономність, а вільне служіння в любові. Так і церковна свобода — не в самоізоляції від інших, а у можливості свідчити Христову істину без зовнішнього тиску. Тому Церква може бути вільною навіть без автокефалії (як це було в перші століття), і навпаки — може бути невільною, будучи формально незалежною, якщо втрачає єдність віри та любові, яскравим прикладом чого сьогодні служить РПЦ.

Звідси випливає богословський висновок: автокефалія має сенс лише тоді, коли служить єдності й спасінню, а не самоутвердженню.

5.3. Ікономія як принцип пастирського вирішення

Як вже зазначалося вище, рішення Константинополя надати автокефалію ПЦУ було актом οἰκονομία, тобто пастирського виваження, спрямованого на зцілення розколу. Це не політична амністія, а богословський жест — визнання того, що єдність у Христі важливіша за процедурну послідовність.

Варто нагадати, що й у давнину автокефалії часто надавалися “після факту” — коли спільнота вже існувала як церковна дійсність. Так було з Церквами Грузії, Сербії, Болгарії, а також з Російською митрополією в XV–XVI ст.

У цьому сенсі ПЦУ отримала автокефалію не як нагороду за канонічну дисципліну, а як плод зрілої віри українського народу, що витримав переслідування, розділення і випробування війною.

5.4. Відмінність між “канонічністю” та “легітимністю”

У заповіті Філарета звучить думка про “незалежну Церкву ні від Москви, ні від Константинополя”. З богословської перспективи це внутрішньо суперечлива формула, адже канонічність завжди передбачає взаємозалежність — ніхто не є “сам собі Церквою”, але існує тільки в спільноті інших помісних Церков.

Церковна легітимність — це визнання єдності, а не “власного статусу”. Як у Євхаристії ми не творимо Тіло Христове “самі по собі”, а приймаємо Його як дар, так і Церква не може “дарувати собі автокефалію”. Це завжди акт прийняття, а не самопризначення.

5.5. Автокефалія та вселенська єдність

У православній еклезіології кожна автокефальна Церква є місцевим виявом єдиної Церкви Христової, а не “гілкою”. Як писав архімандрит Кипріян (Керн), “автокефалія — це лише організаційна форма тієї самої Божественної єдності”. Тому українська автокефалія не є “виходом” із вселенського православ’я, а входженням у нього в природний спосіб, через повернення до канонічної тяглості.

У цьому світлі слова заповіту про “незалежність ні від Москви, ні від Константинополя” радше виражають емоційну пам’ять боротьби, ніж богословське вчення. Бо Церква завжди “залежна” від Христа і через Нього — від повноти свого Тіла.

5.6. Висновок

Церковна незалежність не є абсолютною цінністю, а лише формою служіння. Константинополь надав ПЦУ автокефалію по ікономії, щоб зберегти єдність віри, а не утвердити політичну самодостатність. З богословської точки зору, прагнення повної “незалежності” без єдності з Матір’ю-Церквою є спокусою автокефального ізоляціонізму, що завжди веде до розділення.

І навпаки, справжня свобода Церкви полягає у вірності Христові, у спільному служінні й у здатності приймати рішення “не за гордістю, а за любов’ю” (1 Кор. 16:14).

6. Новий об’єднавчий собор і можливі форми приєднання

Заклик Патріарха Філарета у “Духовному заповіті” до нового об’єднавчого собору “для створення єдиної Церкви незалежної ні від Москви, ні від Константинополя” є ключовим моментом, який потребує канонічного тлумачення. Цей пункт виглядає логічним продовженням його історичної місії — боротьби за церковну незалежність, але водночас вступає у пряму напругу з існуючим канонічним порядком, відновленим Томосом 2019 року.

6.1. Соборність і канонічні межі

У православній традиції собор не є “парламентом”, який може створювати нові Церкви чи самочинно визначати юрисдикції. Його легітимність завжди походить від канонічної повноти, тобто спільності з Матір’ю-Церквою — Вселенським Патріархатом Константинополя, який має першість честі та особливі координаційні повноваження у справах міжпомісного значення.

Новий собор, який міг би мати силу, можливий лише в межах ПЦУ — тобто Церкви, яка вже має визнану автокефалію. Будь-яке інше “зібрання” архієреїв, яке діє поза Томосом, не є “об’єднавчим”, а лише створює нову форму розділення, подібно до ситуацій у Болгарській чи Македонській Церквах минулого століття.

6.2. Канонічна логіка приєднання

Якщо якісь групи чи ієрархи бажають увійти в єдність, це відбувається не через “новий собор”, а через приєднання до вже існуючої автокефальної структури. Така процедура чітко окреслена у 8-му правилі І Вселенського собору та підтверджена практикою Константинопольського престолу.

З історичної перспективи, об’єднання може передбачати:

• збереження внутрішніх традицій (як це було у випадку приєднання УАПЦ до ПЦУ);
• участь представників новоприєднаних спільнот у наступному Помісному соборі ПЦУ з правом голосу;
• можливість обрання нового предстоятеля — але в межах чинної автокефалії, а не поза нею.

Таким чином, будь-який “новий собор” може бути лише собором розширення ПЦУ, а не створення нової церковної структури.

6.3. Прецеденти історичних об’єднань

Подібні моделі вже існували:

• У 1945 р. Болгарська Церква після десятиліть розколу приєдналася до Вселенського православ’я, провівши собор у межах визнаної автокефалії, а не через нове “самопроголошення”.
• У 1990-х роках Грузинська Церква прийняла назад частину своєї діаспори, не створюючи “паралельної” структури, а інтегрувавши її через співслужіння.
• У 1620 р. після унії 1596-го православні єпископи, що залишилися вірними Константинополю, відновили Київську митрополію не як “нову Церкву”, а як відновлення безперервності канонічного життя.

Отже, модель, яку пропонує заповіт, не має відповідників у канонічній історії: жодного разу не існувало прецеденту “створення” Церкви, яка б уже мала Томос автокефалії.

6.4. Богословське тлумачення єдності

У богословському сенсі Церква не “об’єднується” через адміністративні акти, а існує в єдності через Євхаристію. Якщо євхаристійне спілкування встановлене — об’єднання вже відбулося; якщо ж його немає, то жоден собор не має сили його створити. Це принципово важливо: собор не творить єдності, він лише її виражає.

У такому ключі “об’єднавчий собор”, про який говорить Філарет, міг би мати сенс лише як молитовний акт примирення у рамках ПЦУ — але не як “заснування нової Церкви”.

6.5. Канонічні наслідки альтернативного собору

Якщо ж хтось спробує реалізувати ідею “нового об’єднавчого собору” поза ПЦУ, то:

• така структура не матиме євхаристійного спілкування ні з Константинополем, ні з іншими помісними Церквами;
• її рішення будуть неканонічними і внутрішньо нечинними (згідно з 31 апостольним правилом про заборону самовільних зборів єпископів);
• а її “ієрархія” — без права звершення Таїнств поза власним середовищем.

Тому подібна ініціатива, навіть із благими намірами, привела б не до єдності, а до повторення долі “альтернативних” церков початку 1990-х.

6.6. Богословський підсумок

З канонічного та богословського погляду, шлях єдності полягає не у створенні нових структур, а в поступовому приєднанні всіх гілок українського православ’я до вже визнаної автокефальної ПЦУ. Це приєднання не применшує ні історичної ролі, ні гідності тих, хто його здійснює, — навпаки, воно відновлює їх у повноті спілкування.

Тому єдино можлива перспектива “нового об’єднавчого собору” — це собор приєднання, а не собор заснування. У термінах канонічного права — restauratio unitatis, а не constitutio ecclesiae.

7. Історичні паралелі та тяглість канонічного мислення

Щоб зрозуміти богословське й канонічне значення подій, пов’язаних із “Духовним заповітом” Патріарха Філарета, слід поглянути на історичні прецеденти, коли українська церковна традиція проходила через подібні кризи — розділення, унії, самопроголошення і відновлення канонічної єдності. Такі паралелі дозволяють розрізнити, де Церква творить історію через дію Святого Духа, а де історія намагається створити Церкву власними руками.

7.1. Берестейська унія 1596 року і православна реакція

Берестейський собор 1596 року став моментом розлому: частина православного єпископату Київської митрополії прийняла унію з Римом, інша — залишилася вірною Константинополю. За різними даними, на соборі в Бересті в 1596 р. тільки невелика кількість єпископів — серед них Гедеон Балабан і Михайло Копистенський — не підтримали унію; інші підписали відповідні акти. З формальної точки зору, саме вони залишилися “меншістю”, однак канонічна спадкоємність збереглася саме за ними.

У богословському вимірі це означало: кількість не визначає істину, а істина перебуває там, де зберігається вірність євхаристійній єдності зі Вселенською Церквою та канонічному порядку. Те саме стосується і ПЦУ — навіть якщо частина єпископів не приєдналася до Томосу, канонічна сила акту не залежить від арифметичної більшості, бо діє від імені Матері-Церкви.

7.2. Відновлення православної ієрархії 1620 року

Коли після унії православна ієрархія на українських землях фактично перестала існувати, в 1620 році Константинопольський патріарх Тимофій ІІІ надіслав до Києва Єрусалимського патріарха Феофана, який рукоположив новий єпископат. Цей акт не створив “нової Церкви”, а відновив безперервність давньої Київської митрополії, що діяла від часів хрещення Русі.

У церковній пам’яті ця подія сприймається не як “реорганізація”, а як resurrectio — “воскресіння” Церкви після насильницького поневолення. Подібний сенс має і Томос 2019 року: він не започаткував нову Церкву, а підняв із небуття історичний каночний порядок і відновив адміністрування митрополії, чию канонічну підлеглість викривили політичні імперські обставини.

7.3. Автокефальні рухи ХХ століття

У ХХ столітті православний світ пережив низку спроб самопроголошених автокефалій — у Польщі, Чехословаччині, Болгарії, Грузії, а також в Україні (1921, 1942, 1992). Досвід показав: жодна з них не була визнана, доки не відбулося втручання Матері-Церкви.

• Польська автокефалія 1924 року — легітимна лише після благословення Константинополя.
• Грузинська автокефалія 1917 року — визнана аж у 1990 р. тим самим Константинопольським престолом.
• Болгарська — після примирення 1945 р.

У кожному випадку остаточний акт канонічного визнання приходив ззовні, не зсередини.

Цей факт повторює одну богословську істину: Церква не самотворна, а соборна, вона не “видає сама собі грамоту”, а приймає її як знак єдності в Дусі.

7.4. Паралель із сучасною ситуацією в ПЦУ

Сучасна Православна Церква України — це не експеримент, а повернення до тієї ж логіки, за якою діяли патріархи XVII ст. Вона продовжує лінію, що почалася з хрещення Русі, пройшла через розділення 1596 р. і відновлення 1620 р. Саме тому Томос 2019 року не є “новим актом”, але відновленням канонічного порядку, перерваного 333 роки тому.

З цього випливає, що будь-яка спроба “створити нову Церкву” після Томосу — це повторення помилки унійного типу: коли замість приєднання до історичної тяглості обирається створення альтернативної структури.

7.5. Безперервність канонічної ідеї Києва

Від князя Володимира до сьогодні ідея Києва як духовного центру стоїть не в політичному, а в євхаристійному вимірі. Київська кафедра — це місце, де Церква завжди шукала єдності, а не влади. Тому будь-яке “відродження” Київського патріархату поза Томосом буде антиномічним самій київській традиції, яка завжди будувала свою ідентичність через зв’язок із Вселенським престолом.

Як показує історія, саме коли Київ перебував у спілкуванні з Константинополем, він ставав центром духовної творчості; а коли ізолювався — занепадав і ставав об’єктом зовнішнього контролю.

7.6. Підсумок

Історія українського православ’я вчить, що Церква відновлюється не через розриви, а через повернення до джерела благодаті. Берестейський розкол завершився не створенням нової Церкви, а відновленням давньої митрополії; розділення ХХ століття — не утвердженням “патріархату”, а поверненням до визнаної автокефалії.

Таким чином, канонічна тяглість Київської митрополії — це головний критерій істинності у всіх історичних епохах. І саме вона — найкраща відповідь на заповіт Філарета: не нові структури, а вірність спадкоємності євхаристійного буття Церкви.

8. Богословський висновок і значення “Духовного заповіту”

“Духовний заповіт” Патріарха Філарета — це не просто документ, написаний на схилі його життя, а підсумок цілої епохи українського православ’я. У ньому поєднуються дві площини — харизма особистого свідчення і канонічні межі церковного буття. Саме на стику цих двох вимірів — людського й соборного — постає потреба богословського розрізнення: що належить духовній спадщині, а що не може бути прийняте як канонічне рішення Церкви.

8.1. “Заповіт” як акт віри

У своїй суті документ є сповіддю віри, актом особистого осмислення служіння, яке Патріарх Філарет присвятив утвердженню української церковної незалежності. Його слова про любов, єдність і збереження віри — це автентичне духовне свідчення людини, що прожила життя у боротьбі за Церкву. У цьому сенсі “Духовний заповіт” має моральну вагу — як духовна настанова для майбутніх поколінь, що закликає зберігати любов і служіння народові в ім’я Христа.

Проте, як і в багатьох подібних історичних текстах, поруч із духовною ідеєю присутній елемент людського бачення Церкви — прагнення “завершити” історію власним підсумком, окреслити межі майбутнього своїм авторитетом. І саме тут виникає потреба канонічного аналізу.

8.2. Межі канонічної дії

З погляду церковного права, заповіт не може бути адміністративним актом, що визначає майбутній статус Церкви або її устрій. Після Об’єднавчого собору 2018 року Філарет не є предстоятелем Церкви, тому його заклики до “нового об’єднавчого собору” чи “створення незалежної Церкви” не мають канонічної сили. Водночас ці слова не варто сприймати як “розкол”, якщо їх тлумачити у світлі духовного символізму: радше як заклик до духовного оновлення єдності, а не до юридичного поділу.

У богословській перспективі це — типовий випадок “харизматичного слова”, яке має силу лише тоді, коли його приймає спільнота у дусі любові, а не у формі наказу.

8.3. Внесок Філарета в церковну історію

Незалежно від канонічних оцінок, Патріарх Філарет залишається одним із найвпливовіших церковних діячів сучасної України. Без його наполегливості, енергії та жертовності навряд чи був би можливий рух до автокефалії. Проте історія Церкви свідчить: харизма не дорівнює канонічності. Сила особистості може пробудити народ і дати початок процесу, але завершення цього процесу належить не людині, а соборному розумові Церкви.

У цьому сенсі Філарет виконав свою місію: він став провідником історії, але не законодавцем канонічного порядку.

8.4. Теологічна символіка “заповіту”

Якщо читати текст у дусі богословської герменевтики, то його головна тема — не влада, а єдність і спадкоємність. Під зовнішньою формою заклику до “незалежності” приховано глибше прагнення: щоб українська Церква зберегла обличчя і не розчинилася в чужих моделях — ні московській централізації, ні константинопольській бюрократії. Це відчуття пастирської відповідальності, а не політичної амбіції, є тим зерном, яке Церква може прийняти як духовний досвід.

8.5. Спадкоємність і покора як завершення шляху

У духовній традиції Церкви кінець служіння — це завжди момент покори. Так само, як св. Ігнатій Богоносець перед стратою сказав: “Тепер я починаю бути учнем”, — так і Патріарх Філарет наприкінці свого шляху залишає свідчення не лише про боротьбу, але й про надію. Він прагнув бачити Церкву єдиною, навіть якщо уявляв цю єдність у власних категоріях. Церква ж, приймаючи його духовний спадок, має очистити його від особистих акцентів і зберегти головне — заклик до любові та вірності Христу.

8.6. Остаточний висновок

“Духовний заповіт” Філарета — це особисте свідчення про віру і покликання, але не нормативний документ Церкви. Його значення полягає не в спробі “виправити” Томос, а в тому, щоб нагадати про духовну суть автокефалії — служіння Богові у свободі любові. З канонічної точки зору, всі майбутні процеси єднання можуть і повинні відбуватися в межах Православної Церкви України, бо саме вона несе благодатну спадкоємність Київської митрополії. А духовна спадщина Філарета — це нагадування про жертовну сторону служіння, яке нерідко перевищує людські межі, але завжди повинно завершуватися в смиренні перед Христом і Його Церквою.