Духовный профиль св. Иосафата Кунцевича 

О жизни и о смерти св. Иосафата Кунцевича (1580-1623) существует довольно обширная литература. Для большинства украинцев и белорусов он стал символом объединения их Церкви с Римским Престолом. О нем упоминает каждый, кто пишет про Унию, невзирая на то, как он к ней относится, благосклонно или враждебно. Ставший символом, св. Иосафат вошел в шаблонные полемические рамки: католики-униаты чтут его как мученика за Объединение Церквей, православные клеймят его, как жестокого гонителя, а другие авторы, церковные они или нет, наследуют первых или вторых. Однако все они, без исключения, повторяют, каждый по-своему, давно устоявшиеся штампы и сходятся лишь в одном: Иосафат Кунцевич - это воплощение Унии.

Упрощенный взгляд, рассматривающий все только точки зрения конфессийной полемики или религиозного фанатизма, не позволяет объективно подойти к личности и деятельности св. Иосафата. Такое упрощение со стороны православных и униатов - несправедливо, а то и обидно. Величественный духовный образ этого Святителя совсем забыт. До сих пор никто не пытался даже пояснить, что заставило Кунцевича присоединиться к Унии уже перед вступлением в монастырь. Бесспорно, войти во внутренний мир исторической личности нелегко, в частности тогда, когда, как в данном случае, не хватает соответствующих материалов, которые раскрыли бы душу св. Иосафата. Но все же существуют некоторые источники, которые описывают нам его духовный облик. Надеюсь, эта статья послужит новому и беспристрастному пересмотру той роли, какую Иосафат Кунцевич играл в церковных событиях своего времени.

Влияние богослужения на духовность св. Иосафата

 Первое известное нам событие, связанное с духовной жизнью св. Иосафата, имело место в его детстве. О нем он лично рассказывал своему духовнику, василианину Геннадию Хмельницкому. Во Владимире-Волынском, когда Ивась (крестное имя Иосафата) был еще мальчиком, пришел однажды с мамой в церковь св. Параскевы, где был крещен. Увидев распятие, что находилось в притворе, он спросил у матери, что оно означает. Мать ему пояснила, что это образ Господа нашего Богочеловека Иисуса Христа, Который ради нашего спасения сошел на землю, принял человеческое Тело и умер на Кресте ради нас. "В ту минуту, - Хмельницкий передает слова Иосафата, - я физически почувствовал, как огненная искра пронзила меня внутренне; вследствии чего все церковные службы стали для меня наслаждением, я стал их изучать и почти за тридцать лет моей жизни не помню, чтобы я когда-нибудь пропустил Богослужение"¹.

Это событие глубоко повлияло на дальнейшее духовное развитие Иосафата. Характерной чертой его жизни явилась любовь к Богослужению. Участие в церковных службах было не только проявлением его религиозности, но имело еще и другое значение. Иосафат, как и основная масса его современников, не имел возможности систематически изучать Закон Божий; этот недостаток заполнили церковные богослужения, которые стали основою его богословского знания и формировали его духовную жизнь.

Огромное влияние на духовное возрастание христиан на Востоке, особенно монашествующих всегда имело церковное богослужение. Оно было главным источником духовности и восполняло систематическое образование. Такое положение было тогда на Украине и Беларуси, где еще не существовало ни одного духовного учебного заведения. Поэтому и не удивительно, что богослужение и церковные доследования, которые Иосафат так сильно любил, сыграли такую значительную роль в его жизни. Он с особым рвением вникал в суть молитвословий, и они стали для него истинным светом, который озарял его духовный путь.

Исповедь Иосафата своему духовнику о том, что он никогда не оставлял церковных служб, подтверждали все свидетели на беатификационном процессе. Уже в то время, когда Иосафат работал в магазине виленского купца Поповича, он не пропускал ни одного богослужения, звонил перед службами, прислуживал во время них и пел².

В 1604 г. когда Иосафат поступил в монастырь Пресвятой Троицы в Вильне, где он имел больше возможности участвовать в богослужениях. Монахи, что проживали с ним в Вильне, позже свидетельствовали о его ревности к церковным службам. Когда он стал архимандритом (от 1614 г.), то "сам звонком будил братию, сам первым шел в церковь, сам звонил на утреню, сам читал псалтирь и пел, - все это он исполнял вдохновенно и радостно"³.

Когда в 1617 году Иосафат становится епископом-помощником, а со временем и полоцким архиепископом, он впечатлил верующих своей религиозностью, которая проявилась в тщательном исполнении всех служб. Один полоцкий мещанин свидетельствовал об этом на беатификационном процессе так:

"Я не нахожу слов, чтоб рассказать обо всем, что он делал, когда стал архиепископом. Он был пастырем, проповедником, духовным отцом всех нас; он сам пел на клиросе, сам читал псалтирь в церкви, сам звонил на службу, сам открывал церковь, сам каждый день первым становился на клиросе, он сам начинал утреню, на удивление всем нам"⁴.

А один из ранних биографов Иосафата, холмский епископ Яков Суша, рассказывает, что когда Иосафат был архиепископом и объезжал свою епархию, то даже во время путешествия "отправлял богослужения с песнями и с оычными для греческого обряда длительными церковными чтениями. Поэтому он останавливался в дороге по русским церквам, чтоб в них достойнее провести службы"⁵.

Следует отметить, что став архиепископом он позаботился о надлежащей внешней красоте богослужений: восстановил полоцкий кафедральный собор и держал хороших певчих⁶.

Богослужения - с молитвами и пением - это произведения монахов, наполненные мыслями о спасении души, с духом покаяния и прославлением Господа Бога. Иосафат, который проводил богослужения и читал правило не только устами, но и всей душой, глубоко проникался его духом. Аскеза, которую практиковал, - о ней речь будет ниже - основывалась и вытекала из богослужений и церковного правила.

Влияние богослужения на Иосафата невозможно не заметить, оно было основой его духовного роста. Св. Иосафат знал лишь русский язык (т. с. разговорный, государственный и церковный) и польский язык. Последним он пользовался редко, нет свидетельств, что он читал польские книги. Латинского языка он не знал вовсе. Словом, кроме богослужений, ему были доступны лишь славянские произведения.

Духовное чтение вырабатывает мировозрение св. Иосафата

Те, кто при жизни знали Иосафата, позже рассказывали, что, работая у купца, он с любовью читал книги не только в свободное время, но даже тогда, когда сидел в магазине в ожидании покупателей⁷. Со временем, в монастыре, он имел возможность еще больше предаться духовному чтению. На беатификационном процессе свидетели рассказывали, что когда Иосафат вступил в монастырь Пресвятой Троицы, то все время проводил в молитве и духовном чтении⁸. И даже после того, как стал архиепископом, он слушал чтения во время обеда или ужина, как это было заведено в монастырях⁹.

Что именно читал св. Иосафат и как формировалось его мировозрение рассказывает епископ Суша: "[В монастыре Пресвятой Троицы] он вчитывался в книги духовного содержания, написанные по славянски (...) Там он перечитывал произведения, которые описывали огромные труды отцов, великие подвиги мучеников и прочих людей, наполненных Божьим духом"¹⁰.

Так, Иосафат с любовью читал то, что читали все верующие люди на Руси в те времена: Прологи, Четии-минеи и другие сборники житий святых, составленные согласно церковному году. Слова Суши подтверждают очень ценное свидетельство: избранный сборник житий святых из Четии-минеи на мартовскую часть года, который Иосафат держал в своих руках и в конце его дописал часть текста на праздник Усекновения св. Иоанна Предтечи (29 августа) ¹¹. Этот сборник является очень редким прямым свидетельством о круге интересов св. Иосафата, а также указывает нам, на чем он воспитывался.

Данный сборник вмещает (в основном) жизнеописания мучеников и преподобных, т, е. святых, преобладающих в византийской агиографии. На этот период церковного года, который охватывает сборник, приходятся праздники, а также помещены жития таких общечтимых святых, как Сорока Мучеников в Севастии, Алексия человека Божьего, великомученика Георгия, пророка Илии и других мучеников и монахов.

Многие свидетели на беатификационном процессе подтверждали, что Иосафат, когда только имел возможность, высказывал свои пожелания умереть смертью мученика, жертвуя свою кровь Богу за единство Церквей. Не просматривается ли в этом желании жизнеописания мучеников? Такие жизнеописания были любимой литературой Иосафата, которую он читал с пылкой верой желания придерживаться своей жизни образцов тех давних, но близких его сердцу святых. Можно утверждать, что чтение жития святых повлияло на его решение стать монахом,

Кроме житий святых в сборниках помещались проповеди на разные праздники, которые приписывались тому или другому Отцу Церкви, чаще всего св. Иоанну Златоусту. Хотя те проповеди не всегда были подлинными, но их читали с таким вниманием, которого достойны Отцы. Сборники, что содержали Слова Отцов, были главным источником патриотического богословия для св. Иосафата. Рассматривая рукопись именно тем и характерна, что в ней помещены шесть проповедей св. Иоанна Златоуста, произведения Василия, Великого, Ефрема, Сирина, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина, Кирила Александрийского и других Отцов.

Имея перед глазами этот сборник, более понятными станут свидетельства митрополита Иосифа Рутского о Иосафате, его близкого товарища, который некоторое время пребывал с ним в монастыре Пресвятой Троицы. Только из чтения, пишет он, Иосафат стал чем-то вроде хранителя Сокровищ Святых Отцов¹².

Сочинения св. Отцов были распространены на Руси с начала христианства. В своих наставлениях Иосафат опирался на всем доступные сочинения и поэтому, когда он цитировал отрывки из произведений Отцов Церкви, они убеждали верующих. Люди, к которым он обращался, воспитывались на тех же трудах, что он им цитировал; он не вводил нового учения, а только анализировал то, с чем люди были уже знакомы.

Главным вопросом его времени была Уния: или принять объединение с Римом, как решила иерархия, или ей противостоять? Прежде чем Иосафат приступил к переубеждению других, что соединение Русской Церкви с Римской Столицей было оправданным и даже единственно правильным решением, утвержденным на правильном понимании Божьей Церкви, то он сам должен был быть в этой истине глубоко убежден. Откуда пришло его убеждение, преданность Унии? Он прибыл в Вильно вскоре после принятия Унии на Синоде в Бресте в 1596 г. В Вильне большинство горожан остались не воссоединившимися, а Унию принял лишь один приход. И хотя, как ни любил Иосафат красоту Божьего дома, как ни умилялся певучестью восточных служб, все же ходил в ту бедную и почти пустую церковь объединенного прихода. Что ж повлияло на его решение?

В рукописном сборнике, о котором мы говорили, есть дополнения, сделанные рукой самого Иосафата, они дадут нам ответ на этот вопрос. Кроме житий и проповедей, переведенных с греческого языка, этот сборник содержит так-же оригинальные русские сочинения, что составляет наибольший интерес в этом вопросе. Хотя эта рукопись могла попасть в руки не сразу по его прибытию в Вильно, а позже, когда он уже был монахом, однако Иосафат мог те же самые сочинения найти во многих других сборниках, т. к. мы уже упоминали, это была излюбленная литература религиозных людей.

Оригинальными сочинениями в этом сборнике были жития святых Бориса и Глеба св. Владимира. Чтения о Борисе и Глебе (что в крещении Роман и Давид) помещены под 2-ым мая, в память перенесения их мощей, и под 24 июля, когда выпадает их главный праздник. Судя по начальным словам Пролога, под 2-ым мая дана похвала в их честь¹³. Под 24-ым июля находится другое слово про святых братьев¹⁴.

На св. Владимира, 15-го июля, даны два сочинения. Первое - Слово киевского митрополита Иллариона "О Законе и Благодати", с похвалой "великому князю нашему Владимиру Киевскому и всея Руси от негоже крщени быхом". После Слова помещено житие Владимира¹⁵.

Необходимо отметить, что сочинение Иллариона особенным образом передает значение объединения Восточного и Западного христианства. Этот сборник включает в себя еще и другие сочинения, проникнутые духом вселенскости Церкви. Девятого мая приходится перенесения мощей св. Николая в Бары - западный праздник, неизвестный в Греции, который Киевская Церковь приняла в XII столетии. В сборнике Иосафата помещены три сочинения на этот праздник: два описания перенесения и Слово¹⁶. Однако, важнейшее сочинение в этой рукописи, которое наиболее ярко освещает единство Христовой Церкви, Слово болгарина Григория Цамблака, киевского митрополита (1414 - 1418). В сборнике даны его проповеди на Рождество Иоанна Предтечи, на день св. Илии и на Успение, но нас больше интересует похвальное Слово Григория, "архиепископа Киевского и всея Руси", отцам собора "во Флоренции и Констанции". В заметке на полях этого сочинения отмечено, что это Слово Исидора, т. к. он был на соборе во Флоренции, но это ошибка. Автора пометки, вероятно, сбило упоминание о Флорентийском синоде. Митрополит Григорий Цамблак ездил на Собор в Констанцию и там произнес речь, известную в латинском переводе.

Благодаря этому же Слову Цамблака, что находилось в рукописи, которой пользовался Иосафат, можно установить, каким путем он пришел к убеждению о верности Унии. Он сам читал и давал читать другим, что Уния с Римом, на которую решилась иерархия в Бресте, не является каким-то нововведением или принуждением для Русской Церкви, но довершением дела предыдущих поколений. Из таких произведений, как Слово киевского митрополита Григория Цамблака, Иосафат узнавал, что идея соединения Восточной Церкви с Западной, еще задолго до Брестской Унии, не была чужда Киевской митрополии; наоборот, киевские митрополиты еще раньше хотели восстановить церковное единство. Слово, которое произнес митрополит два столетия назад касалось и времен Иосафата, и поэтому оказало на него такое сильное впечатление.

"Доколе единая Церковь христианская на две славы разделяется, и како же и наречется хри-стиянская цркви, не имеящи Христово съединение, Христос съедини нас крещением и елиемъ и ко волной страсти грядый. Отца помоли о нас рекъ: Отче сътвори их, да боудуть едино, яко же и мы едино есмы"¹⁷.

 

Последняя фраза стала молитвою самого Иосафата.

По свидетельствам на беатификационном процессе знаем, что когда Иосафат защищал и проповедывал Унию, все свои аргументы он брал из ''старых славянских книг". Он собирал тексты "из летописей русских", с которых можно было бы понять, что Русь от самого крещения принадлежала Вселенской Церкви, складывал в книжечку, а после раздавал¹⁸. Рукопись, о которой идет речь, дает нам пример того, что было в тех "старых славянских книгах", что так глубоко повлияло на самого Иосафата и толкнуло распространять свои убеждения среди других¹⁹.

Иосафат считал, что то, что его переубедило, повлияет на других. Нет текстов поучений Иосафата, он лишь изредка их записывал, - но оставались свидетельства о впечатлении слушателей от его поучений. Он шел проповедывать непосредственно после какой нибудь работы, но его проповедь была лучше, проповедует тех, кто целую неделю готовился. Иван Дягилевич свидетельствовал: "Кто же достаточно может похвалить его ревностные проповеди, которые он регулярно произносил? Верующие так любили слушать Божьего мужа, что церковь св. Софии, достаточно большую, так наполняли, что не оставалось свободного места. А когда муж Божий порой говорил: "Деточки, не буду вас больше задерживать проповедью", - желая таким образом определить себе слушателей, - тогда люди выкрикивали: "Держи нас, святой Отец, хоть целый день, мы слушаем с удовольствием"²⁰.

Православных в Вильно, а со временем в Полоцкой епархии не переубедили бы ученые богословские доказательства в пользу Унии. Аргументы в защиту Унии, взятые из полемических трактатов, только бы отпугивали народ. Люди не были бы удовлетворены лишь словесными утверждениями о том, что ни один обычай, ни одна традиция "русской веры" не будут отброшены в угоду чего-то чужого, но они хотели видеть это не далее. Когда Иосафат рассказывал о событиях, взятых из собственной истории, и когда цитировал из книг, о которых все знали, для доказательства того, что Уния принадлежит к традиции собственной Церкви, то это уже воспринималось совсем иначе. Однако больше всего привлекало и переубеждало всех - жизнь Святого, которая соответствовала образцам восточного благочестия.

Иосафат - образец восточного благочестия

Когда Иосафат вступил в монастырь Пресвятой Троицы в Вильне, монастырь был почти пустым. В нем находилось два-три старших монаха, но не один из них не соблюдал монашеских уставов, и ни один из них не мог научить его духовной жизни. Наилучшими учителями наставниками Иосафата могли быть только молитва и чтение. И именно здесь возникает вопрос, что мог читать Иосафат, что могло повлиять на направление его монашеской жизни.

На этот вопрос имеем частичный, но довольно четкий ответ. К счастью, сохранилась одна рукопись, которую написал Иосафат. Эта рукопись, как и сборник, о котором была речь выше, уже давно научно исследованный, однако не привлек к себе внимания биографов Святого. Идет речь о сборнике сочинений, что касаются монашеской жизни. Первая большая часть рукописи - это произведения разных авторов о монашеской жизни, которые себе переписал Иосафат. На следующих страницах дана рассказы на эту же тему, но уже авторство, самого Иосафата. Остальная часть рукописи - та, которая включает рассказы, переписанные другой рукой, которая нас, в данном случае, не интересует²¹. Учитывая то, что писания самого Иосафата, никогда не публиковались, а их описания были очень поверхностными, нам необходимо перейти к сочинениям, которые переписывал сам Иосафат, а подбор их нам много скажет о направлении его духовности.

В начале рукописи, перед сочинениями переписанными Иосафатом, кем-то другим вписано Слово о молитве. Хотя это Слово приписывается св. Иоанну Златоусту, оно, несомненно, является одним из тех сочинений, которые распространялись под именем этого Отца. Трудно выяснить чье именно сочинение здесь было переписано, - а было бы интересно узнать и об этом, т. к., все то, что читал Иосафат, влияло на его духовную жизнь.

Далее идут сочинения двух других авторов, которые собственноручно переписал Иосафат. Именно здесь мы встречаем вещи, которые бросают новый, неожиданный свет на фигуру Иосафата.

В начале поданы два коротких писания "преподобного отца нашего Симеона Новаго Богослова" о молитве. Из начальных слов этих сочинений мы можем отыскать, какие это тексты. В начале посмотрим на второе писание, которое начинается словами: "Трие суть внимания и молитве образы". Это не что иное, как называемый "Способ исихастской молитвы". Хотя это сочинение долго приписывалось св. Симеону, Гасвгерр установил, что его автором является чернец Никифор, действительный основоположник "научного исихастского способа молитвы".

Перед этим сочинением есть еще одно, приписываемое св. Симеону, которое начинается словами: "Вход обрете дьявол..." Гавсгерр установил и выяснил, что этот отрывок Симеона в некоторых греческих рукописях начинается теми самыми словами, которые находятся непосредственно перед сочинениями Никифора "Трие суть...". Гавсгерр издал греческий текст этого сочинения, который однако короче (один параграф) чем текст, переписанный Иосафатом (пять рукописных страниц)²². Допускается, что славянский перевод сохранил более длинное вступление, чем греческий²³.

В обширной литературе о Иосафате никто из авторов не изображает его как личность, которую захватывала исихастская молитва, а здесь имеем его собственноручное свидетельство об этом. Однако в данном сборнике кроется еще большая неожиданность. После этих двух коротких текстов, приписанных св. Симеону Новому Богослову, в сборнике находится гораздо большее сочинение, которое начинается словами: "Предисловие святого отца нашего Нила пустынника в книгу его", а после вступления идет сама "книга". Как указывают заголовки отдельных ее разделов, это ничто иное, как Устав монашеской жизни св. Нила Сорского. Ниже мы прокомментируем этот выбор Иосафата, но сначала постараемся связать духовное направление этих писаний с иными страницами жизни св. Иосафата.

Разные высказывания на беатификационном процессе и в ранних жизнеописаниях, которые могут звучать как обычные фразы, общепринятые в житиях святых, приобретают новое значение, если их освещать через призму рукописей, которые он читал или переписывал.

Для более глубоко анализа следовало бы, прежде всего, точно исследовать, что читали монахи на Украине-Белоруси.

Все, кто знал Иосафата как монаха в Вильне, вспоминают о том, что он искал уединения в молитве. Митрополит Иосиф Рутский, тогда еще мирянин, так описывает образ жизни Иосафата.

"С самого начала он не имел никакого наставника духовной жизни, но благодаря Провидению Самого Святого Духа он за короткое время достиг такого успеха, что сам мог быть учителем других. Это особенно я заметил в нем, когда казалось, он словно закопанный в своей келье, до такой степени, что даже ногой не ступал на монастырский двор, даже когда высокопоставленные особы, сенаторы, посещали монастырь; а когда известные горожане, выйдя из церкви, начинали собираться в келье молодого монаха, чтоб воспользоваться беседой с ним, [...] он, чтоб избежать их посещений, поставил себе столик в пределе св. Луки возле входа в церковь Пресвятой Троицы и там он проводил свои дни в чтении, писании и молитве"²⁴.

Неоднократно на протяжении своей жизни он изъявил желание удалиться в какой-нибудь скит; так было, к примеру, тогда, когда митрополит назначил его епископом²⁵. Поиски уединений, как условия для непрерывной молитвы, - это основное направление исихазма-безмолвия. С ним связан, в большей мере, характер жизни св. Иосафата.

Продолжая свой рассказ, Рутский вспоминает, что, благодаря Иосафату, он захотел вступить в монастырь. Но в то время, как Рутский откладывал свое намерение, Иосафат, который испытывал необходимость жить с теми, которые, подобно ему, ищут Бога, задумал "уйти в пустыню, чтоб без отвлечения быть полностью сосредоточенным в Боге, т. к. не было близко единомышленников, он не имел не только собеседника, но даже места для духовной жизни".

У исихастов непрерывная молитва часто связана с Иисусовой молитвой. Яков Суша описывает, как Иосафат произносит Иисусову молитву (днем и ночью тысячу раз), повторяя ее без перерыва, не только во время бодрствования, но и во сне. Эта молитва тогда звучала так: "Господи Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй меня", но Иосафат всегда еще добавлял: "грешного"²⁶. И именно Нил Сорский в своем Уставе рекомендовал такое дополнение²⁷. Сегодня мы не в состоянии проследить те впечатления, под какими был Иосафат, но на этом примере видим, как в практической жизни Иосафата отражается все, что он читал и что высоко ценил; в этом мы также прослеживаем связь между поучениями Нила и молитвой Иосафата.

Один случай из жизни Иосафата прямо указывает на то, что именно его привлекало в монашеской жизни. Когда он был в монастыре Пресвятой Троицы, пришел туда один монах Варсануфий, юродивый Христа ради. Появление такой личности уже само по себе заслуживает внимания, т. к. на Украине-Белоруси юродивые всегда были редким явлением (в отличие от России). Варнасуфий хорошо знал все церковные богослужения и церковнославянский язык. Иосафат беседовал с ним о духовных вещах и так высоко оценил Варсануфия, что некоторое время даже вынашивал мысль пойти его путем и самому стать юродивым Христа ради²⁸.

До сих пор мы рассматривали жизнь Иосафата со стороны разных влияний на него. Но можно продолжить это и проследить, какие еще произведения он мог иметь в руках, в частности, знал ли он житие св. Феодосия Печерского и полный Печерский Патерик. Прямых свидетельств об этом мы не имеем и наши материалы про св. Иосафата очень фрагментарны. Но все-таки было б удивительно, если б св. Иосафат, который так интересовался старыми русским летописями и другими произведениями, не знал основного, наидревнейшего произведения о монашеской жизни на Руси, тем более, что было много похожих черт в жизни Иосафата и Феодосия.

Понятно, что здесь не идет речи о каком-то заимствовании или прямой зависимости. Скорее, подобные черты - проявление принадлежности к одной и той же традиции.

Одним из таких следов принадлежности к той самой традиции является Иисусова молитва. Патерик о ней упоминает несколько раз, к примеру, в житии Святоши, черниговского князя²⁹. Однако, наибольшее сходство мы наблюдаем в сравнении монашеского подвига Иосафата с подвигом Феодосия.

Оба святые взяли на себя аскетические подвиги. Как и Феодосии, Иосафат также носил власяницу под рясой (из-за этого его убийцы, которые не думали найти власяницу на архиепископе, сомневались, что убили то лицо)³⁰. Ношению железных вериг Иосафат также мог научиться у Феодосия³¹.

Но более чем внешнее сходство, впечатляет тот самый дух этих двух святых монахов. Оба ощущали тягу к уединенной жизни, но и оба проявили себя, как великие настоятели больших монастырей. Оба имели одинаковый взгляд на свое служение. Один монах, живший в монастыре при настоятельстве Иосафата, следующим образом характеризовал его поведение: "Он делал все, кроме того, что не мог или что не пришло ему на ум [...] во всяком братском служении он не шел, а почти летел. Он отдавал труду целый день, а ночь молитве, так что не знаю, когда он спал, т. к. он последним шел спать, а первым вставал [...]. Во всем том он показывал ангельскую радость"³². Почти то же самое читаем про Феодосия: "Он сделал себя меньшим за всех и служителем всех и показал себя как пример для всех, потому, что он первым выходил на послушание и первым становился в церкви на службу"³³. Оба были щедрыми для бедных, порой даже чересчур щедрыми в глазах монахов, которые не имели такой же живой веры в Божье Провидение. Став архиепископом, Иосафат раздавал запасы продуктов убогим, в то время, как для нужд своего дома брал ссуду³⁴. Подобно и св. Феодосий, однажды подарил все церковное вино монастыря священнику, который попросил у него; а для бедных он построил двор и снабжал всем необходимым³⁵. Оба излучали тихую радость. Как мы уже указывали, Иосафат всегда был весел. Феодосия также никогда не видели "хмурым или грустным"³⁶.

Мысли и выводы

Много написано о Иосафате справедливого и несправедливого, но нигде нет упоминания о том, что он изучал произведения Симеона Нового Богослова, одного из авторитетнейших византийских мистиков, и Нила Сорского, который своим примером внес в российское монашество новый дух, или что у него было стремление странствовать. Пересматривая материалы, которые были опубликованы более ста лет назад, ученый себя спрашивает, почему никто из того множества, что писали про Иосафата, совсем не обратили на это внимания?

Ответить не трудно. Обе стороны - и те, кто почитали Иосафата, и те, что относились к нему враждебно, - подходили к нему уже со сложившимся мнением. Униаты не отличали монашеской жизни на Украине и Белоруси времен Иосафата от ТОЙ, какой она стала со временем, потому что перемены, что были начаты в 1617 г., когда митрополит Рутский созвал первый монашеский совет, наступили вскоре после смерти Иосафата. Они даже не представляли себе, как в действительности выглядел монашеский подвиг Иосафата. Кроме этого, для католиков - латинян или униатов - Иосафат был прежде мучеником за церковное единство. Они вовсе не обращали внимания, даже не допускали возможности, что он мог опираться на учения монахов, которые жили вне того единства, а еще на монаха-россиянина.

Православные также рассматривали Иосафата в том самом свете, хотя с противоположной стороны. Человек, так сильно преданный Унии, как Иосафат, вероятно, стал латинянином, если не по имени, то по обряду, и изменником родных традиций. Можно ли было допустить, что в нем найдутся какие-то черты благочестия? Можно ли было ожидать, что он поймет Симеона или Нила, не говоря уже о том, что постарается им последовать? Даже Жукович, который старался быть объективным и писал те источники, которые мы здесь рассматриваем, не мог заметить того, на что они указывали, и совсем не догадывался, кто такой тот Нил пустынник, какого Иосафат читал и переписывал.

Кто не заметит в личности Иосафата тех черт, которые мы здесь рассматривали, легко может исказить его образ. Кто не знает того, как глубоко Иосафат проникся восточными, родными, не заимствованными преданиями и духовностью, легко приходит к выводу, что его успех в расширении Унии был в отказе от насилия. Действительно, Иосафат имел приверженцев в среде народа, и Уния во время его жизни крепла и расширялась, а еще больше после его смерти - в большой степени благодаря тому, что его жизнь и его учение убеждали людей. Он был монахом, которого люди хотели видеть: его участие в богослужениях и сами службы согласовывались с религиозными обычаями тех людей, каким он объяснял и их родные религиозные произведения и писания Святых Отцов. Его личная жизнь, насколько эти люди могли видеть, была проникнута аскетической сдержанностью. Настоящий покаянный дух исходит изнутри человека и всегда связан с большой надеждой на Божье милосердие, а надежда приносит покой и радость душе. Такую духовную радость люди видели у Иосафата, и этим он притягивал их к себе. Если б Иосафат, был другим, если б он отбросил что-то из религиозных преданий Восточной Церкви, то его личная склонность к Унии осталась бы без изменения. Этот личный его пример привлек в пустой виленский монастырь около 60 монахов.

Православное братство Св. Духа в Вильне в 1615 г., тогда, когда Иосафат был архимандритом объединенного монастыря Пресвятой Троицы, издало книжку "Молитвы повседневные". Книжка была издана для широкого круга и действительно пользовалась популярностью, а в 1621 г. вышла уже шестым изданием. Кроме молитв в ней были статьи, написанные живым языком, которые вели полемик с латинской и и с объединенной Церковью³⁷. Св. Иосафат мог противостоять такой полемике как раз потому, что он собственным примером показывал безосновательность нападок на униатов, что они отвергали собственный родной обряд. Иосафат был не меньше православных привязан к родной духовной традиции, родным молитвам, родной религиозности, но он это соединял с такой же глубокой привязанностью к единству Церкви.

Иосиф Рутский, задолго до того как стал митрополитом и даже еще перед тем, как подружился с Иосафатом, мечтал о монахах, какие бы своим примером склонили людей к объединению; он имел ввиду кармелитов босых, которые приняли бы восточный обряд не только поверхностно, как одежду, которую можно снять, но и глубоко прониклись бы духом Восточной Церкви.

"Такие монахи не унижали бы обряда и обычаев [русского населения], но и словом и делом их возвышали б. [...] Такие монахи могли б сказать: Мы не стремимся оторвать вас от правдивой греческой веры и греческого обряда и не проповедуем новой веры"³⁸.

То, о чем мечтал Рутский, осуществил Иосафат.

Успехи Иосафата - это, прежде всего, следствие его верности Восточной традиции. То, до какой степени он был проникнут этими традициями и был им верен, видно в его деятельности архиепископа. Он хорошо знал и точно придерживался канонической практики Востока. Он не только защищал от посягательств светских людей подаренное церкви имущество, но и .отстаивал правомерность действия церковных судов³⁹. В 1621 г. Иосафат дал вписать в земские книги в Витебске "Свиток Ярослава", так называемый "Устав Ярослава" о церковных судах. Речь шла о защите прав Церкви перед светской властью и о сохранении обычаев родной Церкви⁴⁰. Он приобрел перевод канонического комментария византийского канониста Зонараса⁴¹. Видим также влияние Кормчей книги на "Правила для священников", что составил Иосафат, где все цитаты взяты исключительно из Правил семи Вселенских Соборов. Он точно придерживался литургического устава, как это сообщают его "Правила для священников"⁴². Даже такая его религиозная практика, как исповедь, - а он всегда исповедовался перед тем, как должен был служить Божественную Литургию⁴³ - хоть исходит от чистого сердца, является также чрезвычайно внимательным исполнением начального правила, что находилось перед текстом св. Литургии во всех современных ему служебниках: "Когда иерей имеет намерение отправлять божественные таинства, прежде пусть исповедуется и примирится со всеми..."⁴⁴.

Выбор духовных произведений, что помещены в рукописи Иосафата, наводит нас на ряд сочинения Нила Сорского. Или это было чем-то особенным, или об Уставе Нила, что тогда не практиковался в самой России, знали в монастырях Украины и Белоруссии?

Россия и Украина-Беларусь, хоть и имели много общего, были все же двумя различными мирами. Однако, невзирая на огромную разницу во взглядах и направлениях, всегда существовали взаимные контакты и влияния в области общей культуры, в практике Литургии, в духовной жизни.

Исихазм, представителями которого являются Нил и Симеон, присутствовал также и в украинском монашестве. Так мало источников о украинском монашестве. Так мало источников о украинском монашестве опубликовано, что только кое-где находим отзвук этого течения: в некоторых сочинениях, случайно сохраненных, в малых монастырях и скитах в XVII столетии на незаселенных просторах Украины. Это течение было более мощным, чем те слабые отзвуки.

У митрополита Рутского, который родился в семье, что перешла к кальвинизму, и сам учился на Западе, все-таки было инстинктивное чувство того, как выглядит традиционное благочестие. Поэтому в его реформе монашества он надеялся на помощь кармелитов не только потому, что их правила были близки обычаям русских монахов, однако и потому, что они имели похожий монашеский дух. Кармелиты босые, сами недавно реформированные, тогда имели еще свои монастыри далеко от шума городов, скиты для пустынников, жизнь отличалась тишиной и молитвой. Их сотрудничество скрепило бы восточные традиции. Но до этого не дошло. Помощь, которую оказали иезуиты, отвернула Василиан от их традиционной духовности и повлияло на унаследование ими западных монашеских институтов, которые занимались апостольским трудом.

После 1617 г. монастырь Пресвятой Троицы в Вильне позаимствовал от Дерманского монастыря сборник сочинений св. Симеона Новаго Богослова - отрывки его катехетеческих сочинений и некоторые Гимны, с заключительным разделом "Способ исихастской молитвы" Никифора⁴⁵. Это подтверждает, что заинтересованность сочинениями с исихастов была не только у одного Иосафата, но и другие искали такие произведения. Однако, этот дух уже не подходил новому активному направлению Василиан и не удержался у них долго, т. е. среди объединенных монахов, в основном в Белоруссии, где наиболее расширялась Уния в XVII столетии. На Украине развитие монашества пошло другим путем, где исихастское течение просуществовало еще в "течении XVIII столетия⁴⁶.

Примечания

¹ S. Josaphat Hieromartyr (SJH), ed. Athanasius G. Welykyj, 2 (Romae, 1955) 217. Ссылки на этот и на 1-й том (Romae, 1952) в основном согласовываются со свидетельствами на беатификационном процессе лиц, которые знали Иосафата (Полоцк, 1628, Рим, 1629, Полоцк, 1637).

² Там же 2; 223, 322, смотри его краткое житие митр. Рутского, 1623 г., Epistolis Josephi Velamin Rutskyj, ed. Theodosius T. Haluscynskyj, Athanasius G. Welykyj (EM, 1; Romae, 1956), с. 9.

³ D. Dorozynskyj, "Ex actis processus canonizationis gloriosi martyris Josaphat Kucevicii, Archier. Polocensis"; Иосиф Слипый. Св. Свмч. Иосафат Кунцевич // Праци Богословського Наукового Товарищества. Львов, 1925, Т. 1. С. 215; SJH, 2:314-315. Он хорошо пел, с. 289.

⁴ SJH, 2:290. См. там же, с. 315.

⁵ Jacobus Susza, Cursus vitae et certamen marturii B. Josaphat Kuncevicii. Ed. Joannes Martinov (Parisiis, 1865), с. 48-49. Суша был василианским монахом и холмским епископом в 1652-1687 гг; его труд опирается на сведения современников Иосафата.

⁶ SJH, 2:307.

⁷ Там же, с. 223, 289, 294, 323.

⁸ Там же, 1:10; 2:223, 294.

⁹ Там же, 2:68.

¹⁰ Susza, с. 7.

¹¹ Его описал Ф. Добрянский. Описание рукописей Виленской публичной библиотеки церковно-славянских и русских. 1882, с. 221-228. Вильно.

¹² SJH, 1:10 Его написал Д. И. Абрамович. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. (Петроград, 1916),с.106-108.

¹³ Важно знать какие начальные слова те же, что в двух разных произведениях; см. Н. Серебрянский, "Древне-русския

¹⁴ княжеския жития"// Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1915, 3:32-38, 45-47.

¹⁵ Начальные слова те же самые, что и в проложном житии, однако то, что произведение занимает 4 страницы, говорит про более расширенную редакцию. Оба текста см. там же, с. 14-21.

¹⁶ Один список так же начинается и наверно такой же, как и у Шляпкина, Памятники древней письменности, СПб, 1881, с. 19.

¹⁷ Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук, т. 82, ч. 4; Санкт-Петербург, 1907), с. 151.

¹⁸ SJH, 1:10 (свидетельство Рутского); 2:316 (свидетельство Дорофея Лецыковича); 276-277 (свидетельство Дягилевича).

¹⁹ Рукопись, о которой идет речь, подтверждает догадку Jana Krajcar, "Some Remarks on the Vst. Slav. 12", Orientalia Christiana Periodoca, 35 (1969) 497-598, про участие Иосафата в компиляции ватиканской рукописи текста, которая содержит русские тексты, которые свидетельствуют о связях Киевской Церкви с Римом. Рассказ о перенесении мощей святителя Николая "взятое из сборника словенских", в ватиканской рукописи тоже, что и в виленской с дополнением Иосафата.

²⁰ SJH, 2:276. См. там же 1:10; 2:225, 289, 323-324.

²¹ Список рукописей дает Добрянский, с. 439-441; о нем там же упоминает п. Жукович, "О неизданных сочинениях Иосафата Кунцевича" // Известия Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук, 14(1909), кн. 3:199-231.

²² Текст научно издан с комментариями. Irenee Hausherr, La methode d'oraison hesychaste// Orientalia Christiana, 36: Romae, 1927. Авторство Никифора доказывает в "Note sur l'inventeur de la methode d'oraison hesychaste", ОС, 66 (1930) 179-182.

²³ Hausherr, "Note", с. 180.

²⁴ SJH, 1:281-282. См. те же свидетельства там же, 2:223, 294, 323; там же Susza, с. 6-7, 11-12.

²⁵ SJH, 1:282 (свидетельство самого Рутского); 2:225 (Хмельницкий).

²⁶ Susza, с. 7.

²⁷ См. Нила Сорского Предание и Устав. Изд. М. С. Боркова-Майкова Памятники древней письменности. 179; 1912, с. 22.

²⁸ Про это говорит Рутский, SJH, 1:282. См. там же Susza, с. 12.

²⁹ Киево-Печерський Патерик, изд. Д. Абрамович (Киев, 1930; репринт 1990), с. 114.

³⁰ SJH, 2:328. О Феодосии, см. Патерик, с. 46-47.

³¹ Сотоварищи Иосафата по монастырю описывают его привычки, SJH, 2:223-224; тут так же и другие особенности его покаянной практики (что он пил только воду, что ночами стоял на молитве на камне видимо за церковью), 226. О Феодосии, см. Патерик, с. 27.

³² 1-е Послание Коринфянам, XIII, 4. SJH, 2:218, 314; Dorozynskyj "Ex actis", с. 314; смотри так же SJH, 2:218; 267, 224 (остальное - как был архиепископом).

³³ Патерик, с. 38, см. так же с. 45-47.

³⁴ SJH, 2:315.

³⁵ Патерик, с. 57.

³⁶ Там же, с. 57.

³⁷ См. Книга Беларуси. 1517-1917. Сводный каталог (Минск, 1986), с. 86-87, 95; Свентицкий, Каталог, 1:97.

³⁸ ЕМ, 1:25.

³⁹ См. Акты относящиеся к истории западной России, 3 (Санкт-Петербург, 1848) 21-22, привилей короля Жигимонта Августа, что охранял церковные земли и церковный суд в Гомеле и который "в 1621 году кир Иосафат Кунцевич, архиепископ Полоцкий, на сложение актов в книгу земских Полоцких в суде представил".

⁴⁰ См. Я. Н. Щапов, Древнерусские княжеские уставы, Москва, 1976, с. 136. Этот акт напечатан в: Историко-юридические материалы, 1 (Витебск, 1871) 362-364.

⁴¹ SJH, 2:234, 248.

⁴² SJH, 1:235-245.

⁴³ Сведения его архидиакона, там же, с. 314.

⁴⁴ Так называемого диатаксиса патриарха Филарета Кокина, 14 ст. ,

⁴⁵ Добрянский,с.92-95.

⁴⁶ Об этом смотри Sophia Senyk, L'hesychasme dans le monachisme ukrainien, Irenikon, 1989, с. 172-212.

---

Первая публикация: Издательство "Уния" Минск, п/с 224.
Публикация взята с сайта "Una fides" (http://www.christianity.org.ru/unafides/josaphat-spiritual-profile.html)