Нехристианские религии в трудах Карла Ранера
Юрий Стасюк
Карл Ранер представляет течение в богословии религии, утверждающее исключительность христианства и несопоставимость его с другими мировыми религиями. Вместе с тем, он предлагает достаточно смелый взгляд на нехристианские религии, утверждая их ценность и место в универсальном Божественном плане спасения. Ниже мы попытаемся изложить точку зрения Ранера на этот вопрос, основываясь, прежде всего, на следующих его работах:
Das Christentum und die nichtchristlischen Religionen в: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. V, 1962, 136-158 (нам был доступен итальянский перевод: Cristianesimo e religioni non cristiane в: Saggi di antropologia sopranaturale. EP, Roma, 1969, 533-571);
Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975.
Die anonymen Christen в: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI, 1965, 545-554.
Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche в: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. IX, 1970, 498-515.
Изменения, произошедшие в позиции Католической Церкви по отношению к нехристианским религиям, позволяют верующему по иному взглянуть на вопрос о возможности спасения представителей других религий, людей, не знающих Христа.
Декларация II Ватиканского собора Nostra aetate об отношении Церкви к нехристианским религиям с одной стороны дает весьма ценное направление для развития богословия религии, с другой же, оставляет теологический статус нехристианских религий во многом неопределенным. В связи с этим К. Ранер выделяет несколько спорных вопросов, не решенных в соборной декларации, и потому открытых для обсуждения:
являются ли нехристианские религии лишь творением людей, их исповедующих;
являются ли они только религиями в противоположность вере;
реализуется ли истинная и спасительная вера только вне жизни этих религий как таковых;
можно ли рассматривать историю нехристианских религий как часть истинной истории Откровения? [1]
Статья Карла Ранера “Христианство и нехристианские религии” содержит четыре основных положения:
1) “Христианство понимается как абсолютная религия, предназначенная для всех людей, и нельзя признавать какую-либо другую религию равным образом легитимной” [2];
2) “Вплоть до момента, когда Евангелие действенным образом войдет в историческую ситуацию конкретного человека, нехристианская (и даже немоисеева) религия содержит не только элементы естественного познания Бога, хотя и смешанные, безусловно, с заблуждениями, проистекающими из первородного греха и его следствий, но также и сверхъестественные аспекты благодати, дарованные человеку Богом ради Христа; и такая религия поэтому может быть признана легитимной религией (разумеется, без тех ошибок и заблуждений, которые в ней содержатся), хотя и в иной степени, нежели христианство [3]”;
3) “Христианство”, таким образом, “встречает человека нехристианской религии не просто как исключительно нехристианина, но как того, кто может и должен рассматриваться, в том или ином смысле, как уже анонимный христианин” [4];
4) “Церковь не может сегодня рассматриваться как эксклюзивная община кандидатов ко спасению, но, скорее, как исторически зримый авангард, исторически и социально понятое выражение того, на что уповает каждый христианин, даже если она реализуется как действительность, сокрытая и вне видимой Церкви” [5].
Необходимо признать, что религия - это не отношения, которые человек завязывает с Богом, но отношения, которые Сам Бог устанавливает и являет по Своей инициативе. Это, прежде всего, акт свободного само-откровения Бога, которое достигает своей вершины в конкретный момент, определенный Им Самим, а именно, в жизни, смерти и воскресении Слова Божьего, ставшего плотью. Христианство, таким образом, является единственной истинной и легитимной религией, предназначенной для всех людей без исключения, будучи данной Самим Богом интерпретацией вести, обращенной Им к человеку.
В то же время, христианство является, вне всякого сомнения, религией исторической, поскольку сосредоточено на личности Иисуса Христа, родившегося от Девы Марии две тысячи лет назад. Оно не существовало всегда и повсюду; а, следовательно, невозможно сказать, что христианство в его историко-видимой и церковно-социальной форме всегда было единственным Путем спасения для всех людей. Возникает справедливый вопрос: в какой же момент оно приобретает статус “обязательности” для каждого человека? Происходит ли это в один и тот же момент для всех людей любой культуры, любого народа? Или же начало христианства можно связывать с моментом его действенного проникновения в конкретную историческую ситуацию, когда оно само становится исторической реальностью? Именно ко второму ответу склоняется К. Ранер, называя его поистине соответствующим историчности христианства и Божественной икономии спасения [6]. Невозможно говорить, что экзистенциально-историческое начало этой религии является одинаковым для всех людей и обязанность принять этот путь возникает для всех в одно и то же время. Эта проблема возникла уже во времена покорения Америки, когда параллельно с процессом колонизации шла активная миссионерская деятельность. Сами миссионеры понимали, что нельзя требовать от местных жителей, чтобы они безоговорочно принимали проповедуемую им религию, поскольку проповедь эта далеко не всегда заслуживала доверия. Франческо Витория (1483-1546) писал по этому поводу: “Unde non videtur quod religio christiana satis commode et pie sit illis praedicata, ut illi teneantur acquiescere” [7] (“Посему не кажется очевидным, что христианская религия была проповедана им достаточно надлежащим и благочестивым образом, чтобы они должны были ей покориться”).
Остается открытым вопрос, когда христианство становится исторической и реальной сущностью для практикующих иные религии: сразу после первой Пятидесятницы или в разное время для разных народов? К. Ранер утверждает неприемлемость нехристианских религий лишь с момента их реальной, исторической встречи с христианством. В духе II Ватиканского Собора он полагает, что и в этих религиях присутствуют “элементы освящения и истины”, свидетельствующие об универсальной спасительной воле Божией, охватывающей каждого человека в любую эпоху, в любом народе. Благодать Христова может достигать человека в той экзистенциальной ситуации, в которой он существует. Спасение актуализируется благодаря отношению с Богом, Который ищет Своего выражения в конкретном религиозном контексте. Любой человек в естественном порядке является “homo religiosus”, обладает индивидуальным религиозным опытом. Однако этот опыт может проявляться в полной мере лишь в порядке социальном, и потому религии являются возможными категориальными посредниками такого религиозного опыта. Для этого они должны заключать в себе сверхъестественные компоненты и быть одухотворены благодатью; практикуя их, человек всегда в состоянии достичь благодати Божией. Причем происходит это отнюдь не вопреки этим религиям, но благодаря им, то есть именно внутри религиозных систем, как категориальных форм выражения религиозного опыта. А поскольку любой человек призван воздавать хвалу Богу, то он не просто может, но и должен использовать для этой цели существующие социальные формы. Нехристианские религии можно поэтому рассматривать, как начальные, несовершенные и во многом уклоняющиеся в сторону, но все же элементы позитивной истории спасения и откровения [8].
Бог достигает человека и делает его способным обратиться к Нему только посредством исторической ситуации, в которой живет человек. Однако, это “режим” не является окончательным: он действует только до появления христианства, которое следует понимать, как абсолютную религию. Но если на уровне всеобщей истории можно утверждать, что с приходом христианства религии утрачивают свою легитимность, необходимо все же задаться вопросом, когда такой приход совершается на уровне экзистенциальном, ведь встреча со Христом исторически не происходит для всех людей в одно и то же время. Из этого следует, что для множества людей религии продолжают оставаться “временно” легитимными и являться посредническими путями, через которые этих людей достигает благодать Христа. Здесь мы видим важное противопоставление абсолютности христианства с одной стороны и временности религий с другой, при том, что К. Ранер, в отличие от А. де Любака, не допускал возможности сверхъестественных актов в не-сверхъестественных категориальных формах, и потому говорил о необходимости признать наличие сверхъестественного компонента в нехристианских религиях. Однако утверждение лишь такого противопоставления может показаться недостаточным в случае, когда рассматривается каждый отдельный сверхъестественный акт, взятый сам по себе, ведь тогда остается неясным различие таких актов, совершенных внутри христианства и вне его. Это является серьезной проблемой для любого плюралистического богословия религий, разрешить которую не удается по сей день [9].
* * *
В работе “Анонимные христиане” К. Ранер делает попытку ответить на вопросы, встающие перед верующим христианином, когда он размышляет над современной религиозной ситуацией в мире. С одной стороны, в традиционных культурах Востока христианство так и не сумело занять лидирующего положения, с другой, на Западе, который еще некоторое время назад мог претендовать на звание христианского, оно постепенно утрачивает свое значение, становясь лишь одной из возможных форм религиозного бытия, при том, что большая часть людей вовсе не связывает себя с какой-либо религией. Христианин убежден, что человек, дабы достичь спасения, должен верить в Бога, и не просто в Бога, но во Христа. Однако он не может также допустить мысль о том, что огромное число его братьев, живших как до пришествия Христа, так и не знающих Христа ныне, исключены Богом из полноты жизни и ввергнуты в абсурд и бессмыслицу бытия. Такому подходу противоречит и Священное Писание, говорящее: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим 2, 4), и не упоминающее о том, что когда-либо был отменен завет, заключенный Богом с Ноем.
Если же христианин пытается совместить эти два убеждения, а именно: необходимость христианской веры и всеобщность спасительного замысла Божественной любви и всемогущества, он приходит к мысли, что все люди могут каким-то образом принадлежать к Церкви, причем эта возможность является не абстрактно-логической, но реальной и исторически-конкретной. Отсюда делается вывод, что должны существовать различные уровни принадлежности к Церкви, так, что можно говорить не только о христианстве, основанном на эксплицитном исповедании христианской веры во всей ее полноте и принадлежности к видимой Церкви, скрепляемой евхаристическим общением, но также и об анонимном христианстве, которое также может и даже должно называться в подлинном смысле слова христианством, хотя само оно не может и не хочет так называться. Если правда, что человек, не состоящий в видимой Церкви, может все же находиться на пути к спасению и искать его хотя бы подсознательно, и если правда, что благодать, достигающая его, есть благодать Христа, ибо нет другой благодати, то такой человек может называться не просто анонимным теистом, но именно анонимным христианином, полагает К. Ранер [10].
Бог может открываться в сердце каждого человека посредством действия благодати, и если человек принимает это откровение, даже не осознавая благодать как благодать, он тем самым уже совершает акт сверхъестественной веры. В принятии самого себя человек принимает Иисуса Христа, как исполнение и гарант своего собственного анонимного пути к Богу через благодать, благодать Христа, которая является в то же время и благодатью Его Церкви, воплощающей Его присутствие в истории.
Нельзя, однако, заходить слишком далеко, и называть любого человека “анонимным христианином”, независимо от того, принимает он благодать или нет. Человек, на уровне основного выбора отрицающий и разрывающий свою связь с Богом, не может быть назван даже анонимным теистом. Однако, если человек воистину и на деле верит в Божественную тайну, если он не скрывает этой истины, но открыто возвещает ее, то благодать этой истины уже является благодатью Отца в Его Сыне, и потому с полным правом можно назвать человека, охваченного этой благодатью, анонимным христианином [11].
К. Ранер не исключает возможности рассматривать как анонимных христиан даже и неверующих, которые в силу объективных обстоятельств не знают Бога, но стремятся вести праведную жизнь в согласии со своей совестью. При этом он опирается на догматическую Конституцию о Церкви II Ватиканского собора , которая в 16 статье говорит: “Божественное Провидение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати Божией” [12]. Такой атеизм, понятый как оппозиция “ясному познанию Бога”, может продолжаться длительное время, будучи коллективным или индивидуальным. И не исключено, что человек, придерживающийся такого атеизма, на уровне подсознания является настоящим теистом.
К. Ранер предостерегает от неправильного понимания концепции “анонимного христианства”. Тот, кто стал бы утверждать, будто эта концепция устраняет значение миссии, проповеди Слова Божьего, крещения и т.д., тот в корне не понял смысла этого учения.
Осведомленность о существовании анонимных христиан вовсе не освобождает от заботы о тех, кто еще не знает Христа, и от стремления к тому, чтобы их знание о необходимой истине облеклось в выразительность евангельской вести. Значение доктрины об анонимном христианстве заключается скорее в том, чтобы “сохранить (христианина) от паники и укрепить его терпение, которое, согласно слову Господа, спасает жизнь как его самого, так и его братьев” [13]. Это учение находит свое важное место в современном пастырском богословии, но вовсе не является неким герменевтическим “принципом”, в соответствии с которым следовало бы пересмотреть все предыдущее догматическое богословие.
Теория “анонимного христианства” не была однозначно принята католическими богословами и подвергалась критике с разных сторон, например, Г. Кюнгом и кардиналом Ратцингером. Эту концепцию можно упрекать за то, что “рассматривая религии как реальные средства спасения, она не уделяет внимания принципиальной двойственности религий, которые могут быть также проявлением греховности и даже заблуждений человека” [14]
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Rahner K. Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975, 3-4.
[2] Rahner K. Cristianesimo e religioni non cristiane // Saggi di antropologia sopranaturale. EP, Roma, 1969, 538.
[3] Ibid., 545.
[4] Ibid., 565.
[5] Ibid., 569.
[6] Cf ibid., 543.
[7] Цит. по: Teologia delle religioni: Bilanci e prospettive. Ed. Mariano Crociata. Milano, Paoline, 2001, 41.
[8] Rahner K. Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975, 10.
[9] См.: Ibid. 43-44.
[10] См.: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI, 1965, 546.
[11] Ibid., 550.
[12] Lumen gentium, 16.
[13] Ibid., 552.
[14] Жеффре К. Богословие нехристианских религий через 20 лет после II Ватиканского собора. // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2001, с. 112.
Источник: Электронная библиотека Marco Binetti.