Нехристиянські релігії у працях Карла Ранера

Карл Ранер представляє напрям у богослов'ї релігії, який стверджує унікальність християнства та його непорівнянність з іншими світовими релігіями. Водночас він пропонує досить сміливий погляд на нехристиянські релігії, визнаючи їхню цінність та місце в універсальному Божому плані спасіння. Нижче ми спробуємо викласти точку зору Ранера на це питання, спираючись, передусім, на такі його праці:

• Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen // Rahner K. Schriften zur Theologie. B. V, 1962, 136–158 (нами був використаний італійський переклад: Cristianesimo e religioni non cristiane // Saggi di antropologia sopranaturale. EP, Roma, 1969, 533–571);
• Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975;
• Die anonymen Christen // Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI, 1965, 545–554;
• Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche // Rahner K. Schriften zur Theologie. B. IX, 1970, 498–515.

Зміни в позиції Католицької Церкви щодо нехристиянських релігій дозволяють віруючим по-іншому поглянути на питання можливості спасіння представників інших релігій, людей, які не знають Христа.

Декларація Другого Ватиканського собору Nostra Aetate про ставлення Церкви до нехристиянських релігій, з одного боку, відкрила цінні перспективи для розвитку богослов'я релігії, але з іншого — залишила теологічний статус нехристиянських релігій значною мірою невизначеним. У зв’язку з цим К. Ранер виділяє кілька суперечливих питань, які не були вирішені соборною декларацією і залишаються відкритими для обговорення:

• чи є нехристиянські релігії лише творінням людей, які їх сповідують;
• чи є вони тільки релігіями на противагу вірі;
• чи реалізується істинна й спасительна віра лише поза межами цих релігій як таких;
• чи можна розглядати історію нехристиянських релігій як частину справжньої історії Об’явлення? [1]

Стаття Карла Ранера “Християнство і нехристиянські релігії” містить чотири основні положення:

1. “Християнство розуміється як абсолютна релігія, призначена для всіх людей, і не можна визнавати жодну іншу релігію рівною мірою легітимною” [2];
2. “До того моменту, коли Євангеліє дієво входить в історичну ситуацію конкретної людини, нехристиянська (і навіть немойсеєва) релігія містить не лише елементи природного пізнання Бога, хоча й змішані, безумовно, з помилками, що випливають з первородного гріха та його наслідків, але також і надприродні аспекти благодаті, даровані людині Богом заради Христа; і така релігія, таким чином, може бути визнана легітимною (звісно, без тих хиб і помилок, які в ній містяться), хоча й у іншому ступені, ніж християнство” [3];
3. “Християнство”, отже, “зустрічає людину нехристиянської релігії не просто як виключно нехристиянина, але як того, хто може і має розглядатися в тому чи іншому сенсі як вже анонімний християнин” [4];
4. “Церква сьогодні не може розглядатися як ексклюзивна спільнота кандидатів на спасіння, а скоріше як історично видимий авангард, історично та соціально осмислене вираження того, на що сподівається кожен християнин, навіть якщо вона реалізується як реальність, прихована й поза видимою Церквою” [5].

Необхідно визнати, що релігія — це не стосунки, які людина встановлює з Богом, а стосунки, які Сам Бог ініціює і являє з власної волі. Це насамперед акт вільного самоодкровення Бога, яке досягає своєї вершини у визначений Ним Самим момент, а саме в житті, смерті та воскресінні Божого Слова, що стало плоттю. Християнство, таким чином, є єдиною істинною і легітимною релігією, призначеною для всіх людей без винятку, оскільки воно є дарованим Самим Богом тлумаченням звістки, зверненої Ним до людини.

Водночас християнство, без сумніву, є історичною релігією, оскільки зосереджене на особі Ісуса Христа, народженого від Діви Марії дві тисячі років тому. Воно не існувало завжди і всюди; а отже, неможливо стверджувати, що християнство в його історично-видимій та церковно-соціальній формі завжди було єдиним шляхом спасіння для всіх людей. Виникає закономірне питання: у який момент воно набуває статусу “обов’язковості” для кожної людини? Чи відбувається це одночасно для всіх людей будь-якої культури, будь-якого народу? Чи ж початок християнства можна пов’язувати з моментом його дієвого проникнення в конкретну історичну ситуацію, коли воно саме стає історичною реальністю? Саме до другого варіанту схиляється К. Ранер, називаючи його справді відповідним історичності християнства та Божій ікономії спасіння [6]. Неможливо стверджувати, що екзистенційно-історичний початок цієї релігії є однаковим для всіх людей і що обов’язок прийняти цей шлях виникає для всіх одночасно.

Ця проблема вже виникала за часів завоювання Америки, коли паралельно з процесом колонізації велася активна місіонерська діяльність. Самі місіонери розуміли, що не можна вимагати від місцевих жителів беззастережного прийняття проповідуваної їм релігії, оскільки ця проповідь далеко не завжди заслуговувала на довіру. Франческо Віторія (1483–1546) писав з цього приводу: “Unde non videtur quod religio christiana satis commode et pie sit illis praedicata, ut illi teneantur acquiescere” [7] (“Тому не здається очевидним, що християнська релігія була проповідувана їм належним і благочестивим чином, щоб вони мали обов’язок її прийняти”).

Залишається відкритим питання, коли християнство стає історичною та реальною сутністю для тих, хто практикує інші релігії: одразу після першої П’ятидесятниці чи в різний час для різних народів? К. Ранер стверджує, що нехристиянські релігії перестають бути прийнятними лише з моменту їхньої реальної, історичної зустрічі з християнством. У дусі II Ватиканського Собору він вважає, що і в цих релігіях присутні “елементи освячення та істини”, які свідчать про універсальну спасительну волю Божу, що охоплює кожну людину в будь-яку епоху, серед будь-якого народу. Благодать Христова може досягати людину в тій екзистенційній ситуації, в якій вона існує.

Спасіння актуалізується через стосунок із Богом, Який прагне виразити Себе в конкретному релігійному контексті. Будь-яка людина в природному порядку є homo religiosus і має індивідуальний релігійний досвід. Однак цей досвід може повністю проявитися лише в соціальному порядку, а тому релігії є можливими категоріальними посередниками такого релігійного досвіду. Для цього вони повинні містити в собі надприродні складові та бути одухотвореними благодаттю; практикуючи їх, людина завжди може досягти Божої благодаті. І це відбувається аж ніяк не всупереч цим релігіям, а завдяки їм, тобто всередині релігійних систем як категоріальних форм вираження релігійного досвіду. Оскільки кожна людина покликана віддавати хвалу Богові, то вона не лише може, але й повинна використовувати для цього наявні соціальні форми. Таким чином, нехристиянські релігії можна розглядати як початкові, недосконалі й у багатьох аспектах відхиляючі, але все ж складові позитивної історії спасіння та одкровення [8].

Бог досягає людину й робить її здатною звернутися до Нього лише через історичну ситуацію, у якій вона живе. Однак цей “режим” не є остаточним: він діє лише до появи християнства, яке слід розуміти як абсолютну релігію. Але якщо на рівні всесвітньої історії можна стверджувати, що з приходом християнства інші релігії втрачають свою легітимність, то залишається питання, коли цей прихід відбувається на екзистенційному рівні, адже історично зустріч із Христом не відбувається для всіх людей одночасно.

З цього випливає, що для багатьох людей релігії продовжують залишатися “тимчасово” легітимними й виконувати роль посередницьких шляхів, через які до них доходить благодать Христа. Тут ми бачимо важливе протиставлення між абсолютністю християнства, з одного боку, та тимчасовістю релігій, з іншого. При цьому К. Ранер, на відміну від А. де Любака, не допускав можливості надприродних актів у несверхъестественных категоріальних формах, а тому говорив про необхідність визнати присутність надприродного компонента в нехристиянських релігіях.

Проте ствердження лише такого протиставлення може бути недостатнім у випадку, коли розглядається кожен окремий надприродний акт сам по собі, адже тоді залишається незрозумілим розрізнення між актами, здійсненими всередині християнства, і тими, що відбуваються поза ним. Це є серйозною проблемою для будь-якого плюралістичного богослов’я релігій, яку не вдалося вирішити й донині [9].

У праці “Анонімні християни” К. Ранер намагається відповісти на питання, що постають перед віруючим християнином, коли той розмірковує над сучасною релігійною ситуацією у світі. З одного боку, у традиційних культурах Сходу християнство так і не змогло зайняти провідного становища, з іншого, на Заході, який ще донедавна міг претендувати на статус християнського, воно поступово втрачає своє значення, стаючи лише однією з можливих форм релігійного буття. До того ж, значна частина людей взагалі не пов’язує себе з жодною релігією.

Християнин переконаний, що людина, щоб досягти спасіння, має вірити в Бога — і не просто в Бога, а у Христа. Водночас він не може припустити, що величезна кількість його братів, які жили як до пришестя Христа, так і нині не знають Його, виключені Богом із повноти життя і приречені на абсурдність та безглуздість буття. Цей підхід суперечить і Святому Писанню, яке говорить: “Бог хоче, щоб усі люди спаслися” (1 Тим 2, 4), і не згадує про те, що колись був скасований завіт, укладений Богом із Ноєм.

Якщо християнин намагається поєднати ці два переконання — необхідність християнської віри та універсальність спасительного задуму Божої любові й всемогутності — він приходить до думки, що всі люди можуть певним чином належати до Церкви. Причому ця можливість є не абстрактно-логічною, а реальною та історично-конкретною. Звідси випливає висновок, що мають існувати різні рівні належності до Церкви. Так, можна говорити не лише про християнство, засноване на явному сповідуванні християнської віри в усій її повноті та приналежності до видимої Церкви, що скріплюється євхаристійним сопричастям, а й про анонімне християнство, яке також може і навіть повинно називатися християнством у справжньому значенні цього слова, хоча саме воно так себе не називає і не бажає називатися.

Якщо правда, що людина, яка не належить до видимої Церкви, все ж може перебувати на шляху до спасіння і шукати його хоча б на підсвідомому рівні, і якщо правда, що благодать, яка її досягає, є благодаттю Христа, бо іншої благодаті немає, то така людина, за К. Ранером, може називатися не просто анонімним теїстом, а саме анонімним християнином [10].

Бог може відкриватися в серці кожної людини через дію благодаті, і якщо людина приймає це одкровення, навіть не усвідомлюючи благодать як благодать, вона тим самим уже здійснює акт надприродної віри. Приймаючи самого себе, людина приймає Ісуса Христа як здійснення й гарантію власного анонімного шляху до Бога через благодать — благодать Христа, яка водночас є і благодаттю Його Церкви, що втілює Його присутність в історії.

Втім, не можна заходити надто далеко й називати кожну людину “анонімним християнином” незалежно від того, чи приймає вона благодать, чи ні. Людина, яка на рівні фундаментального вибору відкидає Бога і розриває зв’язок із Ним, не може бути названа навіть анонімним теїстом. Однак якщо людина справді та дієво вірить у Божу таємницю, якщо вона не приховує цієї істини, а відкрито її проголошує, то благодать цієї істини вже є благодаттю Отця в Його Сині, і тому цілком правомірно назвати людину, охоплену цією благодаттю, анонімним християнином [11].

К. Ранер не виключає можливості розглядати навіть невіруючих як анонімних християн, якщо вони через об'єктивні обставини не знають Бога, але прагнуть вести праведне життя у згоді зі своєю совістю. При цьому він спирається на догматичну Конституцію про Церкву II Ватиканського собору, яка у 16-й статті говорить: “Божественне Провидіння не відмовляє в допомозі для спасіння тим, хто ще не досяг ясного пізнання Бога, але намагається жити праведно не без Божої благодаті” [12]. Такий атеїзм, що розуміється як опозиція “ясному пізнанню Бога”, може тривати тривалий час, існуючи як у колективній, так і в індивідуальній формі. Не виключено, що людина, яка сповідує такий атеїзм, на рівні підсвідомості є справжнім теїстом.

К. Ранер застерігає від неправильного розуміння концепції “анонімного християнства”. Той, хто стверджує, що ця концепція нібито усуває значення місії, проповіді Божого Слова, хрещення тощо, насправді зовсім не зрозумів суті цього вчення.

Усвідомлення існування анонімних християн аж ніяк не звільняє від турботи про тих, хто ще не знає Христа, і від прагнення до того, щоб їхнє знання про необхідну істину набуло виразності євангельської звістки. Значення доктрини про анонімне християнство радше полягає в тому, щоб “уберегти (християнина) від паніки та зміцнити його терпіння, яке, згідно зі словом Господа, спасає життя як йому самому, так і його братам” [13]. Це вчення займає важливе місце в сучасному пастирському богослов’ї, але аж ніяк не є герменевтичним “принципом”, відповідно до якого слід переглядати все попереднє догматичне богослов’я.

Теорія “анонімного християнства” не була однозначно сприйнята католицькими богословами й піддавалася критиці з різних боків, зокрема з боку Г. Кюнга та кардинала Ратцінгера. Цю концепцію можна докоряти за те, що, “розглядаючи релігії як реальні засоби спасіння, вона не приділяє уваги принциповій подвійності релігій, які можуть бути також проявом гріховності та навіть людських заблуджень” [14].

Примітки

[1] Rahner K. Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975, 3-4.

[2] Rahner K. Cristianesimo e religioni non cristiane // Saggi di antropologia sopranaturale. EP, Roma, 1969, 538.

[3] Ibid., 545.

[4] Ibid., 565.

[5] Ibid., 569.

[6] Cf. Ibid., 543.

[7] Цит. за: Teologia delle religioni: Bilanci e prospettive. Ed. Mariano Crociata. Milano, Paoline, 2001, 41.

[8] Rahner K. Valore salvifico delle religioni non cristiane. Roma, 1975, 10.

[9] Див.: Ibid., 43-44.

[10] Див.: Rahner K. Schriften zur Theologie. B. VI, 1965, 546.

[11] Ibid., 550.

[12] Lumen gentium, 16.

[13] Ibid., 552.

[14] Жеффре К. Богослов’я нехристиянських релігій через 20 років після II Ватиканського собору. // Християни і мусульмани: проблеми діалогу. М., 2001, с. 112.