«Українське релігієзнавство»: проблема «прозелітизму» в оцінці діяльності УГКЦ

У науковому бюлетені «Українське релігієзнавство» № 98–99 за 2025 рік була опублікована стаття Максима Лакусти «Функціонування Української греко-католицької церкви як інституційна форма реалізації еклезіально-політичних стратегій католицького прозелітизму». Сам факт появи такого тексту в академічному фаховому виданні вже сам по собі потребує уважного аналізу — не з огляду на конфесійну приналежність автора чи предмет дослідження, а через методологію, мову та спосіб аргументації, які виходять далеко за межі наукового релігієзнавства.

Проблема цієї публікації полягає не в критиці Української греко-католицької церкви як такій. Критичне осмислення ролі релігійних інституцій у суспільстві є не лише допустимим, але й необхідним елементом академічного дискурсу. Однак у даному випадку ми маємо справу з текстом, у якому заздалегідь задана ідеологічна рамка визначає висновки ще до початку аналізу, а наукові поняття використовуються як риторичні маркери, а не як інструменти дослідження.

Особливе занепокоєння викликає спосіб уживання самого терміна «прозелітизм», винесеного в заголовок статті. У сучасному академічному релігієзнавстві цей термін майже не використовується як нейтральна аналітична категорія, оскільки він має виразне полемічне походження і тривалий час функціонує передусім у конфесійних та ідеологічних наративах, зокрема в антисектантській і пропагандистській традиції. Перенесення такого понятійного апарату в академічний контекст без належної деконструкції та уточнення вже на старті ставить під сумнів наукову коректність дослідження.

Не менш проблематичною є риторика статті, щедро насичена емоційно забарвленими означеннями, політичними оцінками та моральними ярликами, які не виконують жодної аналітичної функції, зате істотно знижують наукову вартість тексту. В умовах війни та суспільної напруги така риторика може бути зрозумілою в публіцистиці або політичному есе, але в науковому релігієзнавчому виданні вона виглядає щонайменше недоречною.

Метою цієї статті не є апологія Української греко-католицької церкви чи заперечення права на її критику. Натомість ідеться про спробу послідовно й аргументовано показати методологічні, термінологічні та фактологічні проблеми дослідження, яке претендує на науковість, але фактично відтворює логіку конфесійної полеміки. Аналізуючи використані джерела, історичні твердження та ключові концепти, я прагну продемонструвати, чому запропонована в статті інтерпретація діяльності УГКЦ не витримує критики з позицій сучасного релігієзнавства і чому її поява в академічному журналі становить проблему не лише для греко-католиків, а й для української гуманітарної науки загалом.

Проблема терміна «прозелітизм» як ідеологічного, а не наукового концепту

Ключовою методологічною вадою розглядуваної статті є некритичне й концептуально некоректне використання терміна «прозелітизм». Автор не лише виносить його в заголовок, але й вибудовує навколо нього всю аргументаційну конструкцію, фактично ототожнюючи з ним місійну, євангелізаційну та пастирську діяльність Української греко-католицької церкви. Такий підхід суперечить як сучасним релігієзнавчим стандартам, так і базовим вимогам до роботи з понятійним апаратом.

Показово, що сам автор наводить визначення прозелітизму як «процесу навернення до певної релігії, найчастіше з використанням методів нав’язування, зомбування та маніпуляцій, що притаманно новітнім релігійним течіям і рухам». Уже з цього формулювання випливає очевидна логічна проблема: описані характеристики не лише не доводяться щодо діяльності УГКЦ, але й прямо суперечать її історичному статусу як традиційної Церкви з багатовіковою інституційною тяглістю. Попри це, термін продовжує використовуватися як універсальний пояснювальний ключ, що підміняє аналіз моральною оцінкою.

У сучасному академічному релігієзнавстві поняття «прозелітизм» або вживається в чітко обмеженому, контекстуалізованому сенсі, або взагалі замінюється нейтральнішими категоріями — такими як «місія», «євангелізація», «конфесійна експансія», «релігійна конкуренція» чи «зміна релігійної ідентичності». Це пов’язано з тим, що сам термін історично сформувався в полемічному середовищі й тривалий час слугував інструментом дискредитації «інших» — передусім у міжконфесійних конфліктах. Особливо активно він використовувався в антисектантській риториці та в церковно-ідеологічному дискурсі Російської православної церкви, де «прозелітизм» перетворився на універсальне звинувачення проти будь-якої альтернативної релігійної присутності.

Перенесення цього поняття в академічний текст без належної історико-термінологічної рефлексії призводить до серйозної підміни понять. У статті фактично ототожнюються євангелізація — тобто внутрішньо притаманна християнству форма свідчення віри — з агресивним і маніпулятивним наверненням, що саме по собі є концептуально хибним. За такою логікою будь-яка місійна активність будь-якої християнської конфесії автоматично стає «прозелітизмом», що робить сам термін аналітично порожнім і непридатним для наукового використання.

Особливо показовим є те, що автор не пропонує жодних чітких критеріїв, за якими можна було б відрізнити легітимну пастирську діяльність від «прозелітичної». Замість цього використовується накопичення оціночних формулювань і довільне розширення значення терміна до такого рівня, за якого під нього підпадає практично будь-яка форма церковної присутності поза «канонічно дозволеним» простором. У результаті «прозелітизм» перестає бути предметом дослідження і перетворюється на ярлик, що пояснює все і водночас нічого не пояснює.

Таким чином, уже на рівні базового понятійного апарату стаття демонструє серйозну методологічну вразливість. Без чіткого розрізнення між місією, євангелізацією та прозелітизмом будь-які подальші висновки щодо діяльності Української греко-католицької церкви втрачають наукову визначеність і набувають характеру конфесійно забарвленої полеміки, замаскованої під академічний аналіз.

Риторика замість аналізу

Ще однією фундаментальною проблемою розглядуваної статті є її риторика, яка суперечить базовим стандартам академічного письма. Мова тексту не виконує допоміжної функції щодо аналізу, а навпаки — підміняє його, формуючи наперед задану емоційно-оцінкову рамку, в якій будь-яке явище інтерпретується виключно в негативному ключі.

Стаття густо пересипана словами та словосполученнями з виразним публіцистичним і політичним навантаженням: «віроломна військова агресія», «кривавий патріарх Кирило Гундяєв», «кремлівський агресор», «росіянці», «провокативні та обурливі заяви», «гавкання НАТО». Незалежно від особистого ставлення читача до цих подій чи персоналій, у науковому тексті така лексика не виконує жодної аналітичної ролі. Вона не уточнює понять, не прояснює причинно-наслідкових зв’язків і не додає аргументів — натомість вона апелює до емоцій, мобілізує політичні інстинкти та формує образ «ворога», проти якого вибудовується вся подальша аргументація.

Особливо показовим є те, що політичні оцінки діяльності Папи Франциска та Святого Престолу займають у статті непропорційно велике місце, хоча вони мають лише опосередкований стосунок до заявленої теми — функціонування УГКЦ як церковної інституції. Замість чіткого аналізу церковних документів, внутрішніх рішень синодів чи пастирських стратегій, автор вдається до моральних засуджень, які більше нагадують публічні політичні заяви або колонки в медіа, ніж наукове дослідження.

Така риторика виконує цілком конкретну функцію: вона створює ілюзію моральної очевидності. Коли об’єкт дослідження з самого початку подається в оточенні негативно забарвлених означень, подальший аналіз стає зайвим — читач уже підготовлений до «правильних» висновків. Це класичний прийом ідеологічного письма, який дозволяє уникнути складних аргументів, підміняючи їх емоційною переконливістю.

У цьому контексті особливо дивує проходження статтею процедури подвійного сліпого рецензування. В академічній практиці саме рецензент покликаний звертати увагу на подібні стилістичні та методологічні збої, відокремлюючи науковий аналіз від публіцистики. Допущення тексту з настільки виразною емоційною риторикою до друку в науковому журналі ставить питання не лише до конкретного автора, але й до редакційної політики видання загалом.

Варто наголосити: проблема тут не в тому, що автор має чітку громадянську позицію або негативно оцінює певні політичні дії. Проблема в тому, що ця позиція не відрефлексована як позанаукова і не відділена від аналітичної частини дослідження. У результаті текст втрачає необхідну дистанцію між дослідником і предметом дослідження, без якої неможлива жодна наукова об’єктивація.

Таким чином, риторика статті не є нейтральним стилістичним недоліком, який можна було б виправити редакторською правкою. Вона є симптомом глибшої проблеми — ідеологічної заданості, що визначає логіку викладу, добір фактів і спосіб інтерпретації ще до початку власне дослідження. Саме тому подальші твердження автора потребують особливо уважної перевірки — зокрема щодо історичних фактів і інтерпретацій, до яких він апелює.

Історичні спрощення і фактичні помилки

Окремого розгляду потребують історичні твердження, на яких автор вибудовує уявлення про Українську греко-католицьку церкву як «інституційний інструмент католицького прозелітизму». Саме тут найвиразніше проявляється поєднання методологічної недбалості з тенденційним прочитанням джерел.

Одним із ключових наративів статті є твердження про те, що Берестейська унія та постала в її наслідок унійна церковна структура нібито від самого початку розглядалися Римом як «тимчасова еклезіальна формула», покликана забезпечити поступове навернення «схизматиків» до католицизму. Така інтерпретація є анахронічною і переносить богословські дискусії ХХ століття в реалії кінця XVI — початку XVII століття.

У період Берестейської унії наміри Апостольського престолу були цілком серйозними і не мали характеру тимчасового експерименту. Проблема полягала не в браку зацікавлення Риму в унійній структурі, а радше в опорі з боку латинського єпископату Речі Посполитої, який не був зацікавлений у співіснуванні з повноцінною католицькою церковною інституцією східного обряду. Саме страх латинізації, а не «прозелітична стратегія», став однією з головних причин настороженого ставлення руського населення до унії.

Показово, що в суспільній уяві того часу унія асоціювалася не з переходом у «католицтво» як таке, а з ризиком втрати власного обрядового й культурного обличчя — тим, що називалося «ляшською вірою», тобто латинським обрядом. При цьому сам термін «православ’я» ще не функціонував як чітке конфесійне самовизначення в сучасному розумінні. Ідентичність формувалася передусім навколо обряду й традиції, а не навколо жорстко окреслених конфесійних кордонів, які будуть кодифіковані значно пізніше.

Ще показовішими є фактичні неточності, які автор допускає у викладі подій. Зокрема, стверджується, що Берестейську унію не прийняли три єпархії — Львівська, Перемишльська та Луцька. Насправді ж Луцька єпархія під проводом єпископа Кирила Терлецького стала унійною саме внаслідок Берестейського собору. Унію не підтримали лише Львівська та Перемишльська єпархії. Подібні помилки не можна вважати другорядними, адже вони безпосередньо впливають на інтерпретацію масштабу й характеру унійного процесу.

Не менш проблематичним є твердження про те, що саме західноукраїнські єпархії були осередками унії, тоді як центральні та північні терени начебто залишалися осторонь. Насправді ситуація була значно складнішою: саме для західних єпархій польський фактор часто був найбільш подразливим, тоді як єпископи центральних і північних регіонів не сприймали його як вирішальний аргумент проти унії. Ігнорування цієї регіональної специфіки знову ж таки призводить до спрощеної схеми «унія = зовнішній тиск», яка погано відповідає історичній реальності.

Таким чином, історичний фундамент, на якому автор намагається вибудувати тезу про «латентний прозелітизм» УГКЦ, виявляється вразливим уже на рівні базових фактів. Анахронізми, неточності й ігнорування контексту не лише спотворюють уявлення про Берестейську унію, але й підривають довіру до подальших узагальнень, які з цих хибних передумов виводяться.

Підпілля як «ресурс прозелітизму»

Особливої уваги заслуговує спосіб, у який автор статті залучає досвід підпільного існування Української греко-католицької церкви до аргументації тези про її «прозелітичний характер». Сам факт того, що катакомбне життя Церкви, переслідування, репресії та мучеництво подаються як корпус джерел для «об’єктивації стратегії католицького прозелітизму», свідчить не лише про методологічну плутанину, але й про серйозну етичну проблему.

У тексті прямо зазначається, що проповіді, спогади священників, а також мартирологічні видання, присвячені переслідуванням УГКЦ у другій половині ХХ століття, слугують матеріалом для аналізу її функціонування як інституційної форми прозелітизму. Такий підхід фактично перевертає логіку наукового дослідження: виживання в умовах тотального знищення трактується не як форма опору чи збереження ідентичності, а як латентний механізм експансії.

Катакомбне існування УГКЦ було відповіддю на насильницьку ліквідацію, здійснену радянською владою у 1946 році. Йдеться не про місію, не про розширення впливу і тим більше не про навернення «інших», а про елементарне збереження спільноти, віри, таїнственного життя й духовної тяглості. У таких умовах саме слово «прозелітизм» втрачає будь-який сенс, адже Церква не мала ані публічного простору, ані інституційних інструментів, ані соціального ресурсу для будь-якої експансивної діяльності.

Більше того, інтерпретація мучеництва як функціонального елементу прозелітичної стратегії наближає автора до цинічної редукції релігійного досвіду до інструментальної користі. У цій логіці тюрми, табори, розстріли й десятиліття підпільного життя постають не як трагедія і не як свідчення віри, а як своєрідний «символічний капітал», який нібито згодом був використаний для розширення впливу. Така перспектива неприйнятна не лише з морального погляду, але й з наукового.

Методологічно це означає повну втрату відмінності між причиною і наслідком. Те, що після легалізації УГКЦ досвід підпілля став частиною її ідентичності, не означає, що цей досвід був спрямований або задуманий як місійний ресурс. Переслідування не є методом, а виживання не є стратегією експансії. Змішування цих рівнів аналізу свідчить про бажання будь-якою ціною вписати історію Церкви в заздалегідь обрану схему «латентного прозелітизму».

Зрештою, такий підхід створює небезпечний прецедент. Якщо катакомбне існування релігійної спільноти можна трактувати як форму прозелітизму, то будь-яка Церква, яка пережила гоніння, автоматично стає підозрілою з точки зору своєї «прихованої експансії». Це не лише позбавляє поняття «прозелітизм» будь-якого аналітичного змісту, але й підриває саму можливість адекватного осмислення релігійного досвіду ХХ століття.

Таким чином, залучення підпільного періоду історії УГКЦ як доказу її прозелітичної природи є не просто хибним, а концептуально неспроможним. Воно демонструє, до якої міри задана наперед теза змушує автора нехтувати як історичним контекстом, так і елементарними межами наукової інтерпретації.

Євангелізація, містагогія і міф «мімікрії під православ’я»

Наступним ключовим елементом аргументації автора є ототожнення євангелізаційної діяльності Української греко-католицької церкви з прозелітизмом, а також твердження про нібито системну «мімікрію під українське православ’я», покликану приховати її католицьку ідентичність. Обидва ці закиди свідчать не лише про концептуальну плутанину, але й про поверхове розуміння богословських і літургійних процесів, що відбувалися й відбуваються в УГКЦ.

Передусім слід зауважити, що в християнській традиції євангелізація не є синонімом навернення «чужих» будь-якою ціною. Вона охоплює широкий спектр практик — від первинного звіщення Євангелія до поглиблення віри вже охрещених, формування церковної культури та відповідального церковного життя. Ототожнення євангелізації з прозелітизмом можливе лише за умови, якщо саме християнство розглядати як ідеологію експансії, що суперечить як богословській традиції, так і релігієзнавчому аналізу.

Особливо показовим у цьому контексті є твердження автора про те, що між євангелізацією і прозелітичною діяльністю «можна легко ставити знак дорівнює», зокрема через використання таких інструментів, як «втаємничена катехиза» та «постійне виховання віри». Така інтерпретація демонструє елементарне нерозуміння значення терміна «втаємничена катехиза», який у богословській традиції означає не що інше, як містагогію — пояснення таїнств і літургійного життя для вже катехизованих і воцерковлених вірян.

Містагогія не є «прихованою формою впливу», а навпаки — способом осмислення того, у що людина вже увійшла через хрещення і церковне життя, або готується увійти. Відсутність або слабкість такої катехитичної практики в багатьох православних юрисдикціях України є радше проблемою, ніж перевагою, оскільки призводить до формалізації церковної участі та нерозуміння сенсу таїнств. Представляти ж містагогію як доказ прозелітизму означає підміняти богословський аналіз ідеологічною підозрою.

Не менш проблематичним є звинувачення в «мімікрії під православ’я», яке нібито має на меті маскування католицької ідентичності УГКЦ. Подібні твердження ігнорують фундаментальний факт: Українська греко-католицька церква є східною Церквою в повному значенні цього слова, з візантійським обрядом, київською літургійною традицією та власною історичною тяглістю. Її «схожість» з православ’ям не є результатом стратегічної імітації, а наслідком спільного походження і спільної історії до кінця XVI століття.

Зусилля УГКЦ, спрямовані на очищення літургійного життя від латинських нашарувань, які накопичилися впродовж століть перебування в католицьких державах, не є рухом у бік маскування, а навпаки — поверненням до власної східної ідентичності. У цьому сенсі процеси де-латинізації є паралельними тим, що відбувалися і в православному світі, зокрема у відновленні дониконівських чи домосковських елементів традиції. Трактувати ці процеси як «мімікрію» означає заперечувати саму можливість автентичного розвитку східної католицької традиції.

Окремо варто наголосити, що твердження про системний характер такої «мімікрії» не підкріплюється жодними емпіричними даними. Навіть якщо на локальному рівні траплялися поодинокі випадки невиразного окреслення конфесійної приналежності, вони не можуть слугувати підставою для узагальнень на рівні всієї Церкви. З мого власного досвіду спостереження за греко-католицьким церковним життям у південних і східних регіонах України у 2000-х роках випливає радше протилежна картина: чітке наголошення на власній ідентичності, гордість своєю належністю до католицького світу і відсутність практик системного «маскування».

Таким чином, закиди щодо ототожнення євангелізації з прозелітизмом і твердження про «мімікрію під православ’я» ґрунтуються не на аналізі реальних процесів, а на підозрі, яка заздалегідь визначає інтерпретацію будь-якої церковної активності. У такій логіці сама присутність і розвиток УГКЦ за межами традиційних регіонів автоматично розглядаються як доказ прихованої експансії, що знову ж таки свідчить не про науковий аналіз, а про ідеологічно вмотивоване читання релігійної дійсності.

Центр і Південь України: «експансія» чи історичне повернення?

Одним із наскрізних мотивів статті є уявлення про присутність Української греко-католицької церкви в Центральній та Південній Україні як про результат пізньої, штучної та за своєю суттю прозелітичної експансії. Така інтерпретація ґрунтується на мовчазному припущенні, що ці регіони є «канонічно чужими» для греко-католиків, а сама їхня поява там потребує спеціального виправдання. Проте це припущення не витримує перевірки з позицій історії.

Унійна традиція була значно ширше представлена на теренах Центральної та Південної України, ніж це зазвичай уявляється в популярних схемах церковної історії. Станом на початок XVIII століття унійні парафії існували не лише на Правобережжі, а й у регіонах, які згодом стали ядром «православного Півдня». На Одещині, наприклад, унійних парафій було не менше, а подекуди й більше, ніж православних. Їхнє зникнення з релігійного ландшафту регіону не було наслідком природного розвитку чи «відмови народу», а результатом цілеспрямованої політики Російської імперії, яка жорстко ліквідовувала унійні структури як носії альтернативної — неімперської — церковної ідентичності.

Саме тому сучасна присутність УГКЦ у центрі та на півдні України радше потребує мови історичного повернення, а не звинувачень у прозелітизмі. Йдеться не про вторгнення на «чужу територію», а про відновлення перерваної традиції, яка була знищена силою державної влади. Ігнорування цього факту автоматично відтворює імперську оптику, в якій легітимним вважається лише той церковний стан речей, який склався внаслідок насильницьких уніфікацій XVIII–XIX століть.

Особливо показовими є твердження автора про те, що зростання авторитету УПЦ Київського патріархату нібито призвело до спаду «прозелітичної активності» УГКЦ. Ця теза не відповідає реальному стану речей. Мій власний досвід роботи в Одесько-Кримському екзархаті УГКЦ у 2006–2014 роках свідчить про протилежну динаміку: саме в цей період греко-католицька спільнота в південно-східних регіонах розвивалася найбільш інтенсивно, формувалися нові парафії, а коло вірян зростало, в тому числі завдяки переходам до УГКЦ православних парафій на чолі з духовенством.

При цьому переходи вірних і навіть цілих громад з УПЦ КП та УАПЦ до УГКЦ не були наслідком жодних «вербувальних кампаній», а радше результатом усвідомленого вибору. Більше того, далеко не всі охочі священники приймалися до греко-католицького духовенства: вимоги до формації, дисципліни та богословської підготовки в УГКЦ були й залишаються жорсткішими, ніж у багатьох православних структурах перехідного періоду. Цей факт погано узгоджується з уявленням про масову і спрощену «експансію».

Варто також зауважити, що сама місійна активність у регіонах, де домінує інша конфесійна традиція, не може автоматично кваліфікуватися як прозелітизм. Місія є внутрішньо притаманною природі християнства і однаковою мірою реалізується всіма Церквами — включно з православними, які не лише не приховують своїх місійних успіхів, але й справедливо вважають їх предметом гордості. Вибіркове застосування терміна «прозелітизм» виключно до діяльності УГКЦ виявляє не аналітичний підхід, а конфесійно зумовлену асиметрію оцінок.

Таким чином, наратив про «прозелітичну експансію» УГКЦ в Центральній і Південній Україні є історично необґрунтованим і методологічно вразливим. Він ігнорує реальну конфесійну історію цих регіонів, підміняє аналіз імперських процесів зручними узагальненнями та фактично легітимує наслідки насильницького витіснення унійної традиції як «нормативний» стан речей. У такій оптиці проблема полягає не в діяльності УГКЦ, а в самому способі прочитання історії, який відтворює застарілі й ідеологічно навантажені схеми.

«Київське християнство» і спільна історія

Ще одним об’єктом підозри в аналізованій статті стають поняття та образи, пов’язані з так званим «київським християнством», «церквою Володимирового хрещення», «церквою українського народу» та іншими формулами, які автор трактує як інструменти латентного прозелітизму. За цією логікою, сам факт апеляції до спільної історичної спадщини нібито має на меті стерти конфесійні відмінності та нав’язати думку про рівнозначність або навіть тотожність УГКЦ і Православної церкви України. Така інтерпретація є надто спрощеною і не відповідає ні історичній реальності, ні реальним мотивам цих дискурсів.

Факт спільної історії Київської митрополії від Хрещення Русі до Берестейської унії не є ідеологічною конструкцією — це елементарна історична даність. Упродовж більш ніж шести століть церковне життя на теренах Русі-України розвивалося в межах єдиної київської традиції, яка не знала сучасних конфесійних поділів і не оперувала категоріями, звичними для посттридентського чи постсинодального християнства. І УГКЦ, і сучасні українські православні церкви є спадкоємцями цієї традиції — хоча й пішли різними шляхами внаслідок драматичних історичних обставин.

Апеляція до «київського християнства» в цьому контексті не є спробою замаскувати відмінності або видати одну церковну модель за іншу. Йдеться радше про пошук мови, здатної описати спільне походження без заперечення подальших розходжень. Саме таку логіку ще в XVII столітті формулював митрополит Петро Могила, говорячи про необхідність «помирити Русь з Руссю» — не шляхом уніфікації чи підпорядкування, а через усвідомлення спільного кореня та взаємної відповідальності за розірвану єдність.

Показово, що в аналізованій статті будь-яка спроба говорити про спільну спадщину інтерпретується як маніпуляція, тоді як відсутність такої мови неминуче консервує конфлікт і взаємну недовіру. Якщо визнання спільної історії вже саме по собі оголошується прозелітизмом, тоді будь-який екуменічний жест, будь-яка спроба діалогу чи навіть академічне дослідження періоду до 1596 року автоматично потрапляє під підозру. Це не лише методологічно абсурдно, але й концептуально закриває можливість серйозної розмови про майбутнє українського християнства.

Варто наголосити, що УГКЦ не приховує власної ідентичності як Церкви східного обряду в сопричасті з Римським апостольським престолом. Ця позиція чітко зафіксована як у її офіційних документах, так і в публічних заявах її предстоятелів. Водночас це не заперечує права говорити про спільну київську спадщину, так само як православні церкви, апелюючи до тієї ж традиції, не перестають бути православними. Протиставлення цих двох рівнів — історичного і конфесійного — є штучним і слугує радше полемічним, ніж аналітичним цілям.

У цьому сенсі закиди щодо «культивування дивних дефініцій» виглядають радше проявом недовіри до самої можливості складної ідентичності. Але саме така складність і є характерною рисою української церковної історії, сформованої на перетині різних політичних, культурних і богословських впливів. Зведення цієї багатовимірності до схеми «спільна мова = прихована експансія» знову ж таки повертає нас до логіки конфесійної полеміки, а не до інструментарію сучасного релігієзнавства.

Таким чином, апеляція до «київського християнства» не є доказом прозелітичної стратегії УГКЦ, а радше симптомом глибшого пошуку мови примирення і взаємного визнання в умовах тривалої історичної травми. І саме небажання або нездатність відрізнити ці два рівні — богословсько-історичний і полемічно-ідеологічний — є однією з головних вад аналізованої статті.

Кейс «Єдиної Церкви»

Показовим прикладом нефахового узагальнення в аналізованій статті є згадка про «Православний історико-богословський портал “Єдина Церква”», який автор без достатніх підстав зараховує до «відверто маніпулятивних» унійних проєктів, що нібито маскуються під православні або екуменічні ресурси. Цей епізод особливо яскраво демонструє, яким чином одиничний, поверхово прочитаний випадок перетворюється на доказ системної змови.

Фактична історія цього ресурсу значно простіша і прозаїчніша, ніж запропонована автором інтерпретація. Портал справді виник у середовищі, пов’язаному з греко-католицьким контекстом, однак згодом, після приєднання редактора до ПЦУ, став екуменічною православною ініціативою, орієнтованою на міжхристиянський діалог. Наявність на сайті матеріалів різного періоду, написаних з різних конфесійних позицій, не є доказом «мімікрії», а звичайним наслідком еволюції медійного проєкту.

Принципово важливо інше: навіть якби йшлося про ресурс, афілійований з УГКЦ, це жодним чином не підтверджувало б тези про системну стратегію «прихованого прозелітизму». Автор не наводить жодного іншого прикладу подібних «маскувальних» платформ, не демонструє наявності централізованої політики, не аналізує офіційні документи чи інституційні рішення. Один випадок — до того ж неправильно витлумачений — використовується для широкого узагальнення про «згоду Ватикану» та реалізацію його еклезіально-політичних планів.

Такий спосіб аргументації є неприйнятним для наукового дослідження. Він більше нагадує логіку шкільного реферату або публіцистичного допису, де автор сподівається, що читач не перевірятиме деталей. У академічному контексті подібний прийом не лише не переконує, але й остаточно підриває довіру до всієї концепції «латентного прозелітизму», яка тримається не на системному аналізі, а на підозрі, екстрапольованій до масштабів Церкви.

Висновок

Критичне осмислення ролі релігійних інституцій у суспільстві є необхідною умовою розвитку як гуманітарних наук, так і зрілого публічного дискурсу. Жодна Церква — незалежно від її історії, чисельності чи суспільного авторитету — не повинна бути виведена за межі наукового аналізу. Водночас саме тому такі дослідження потребують особливої методологічної дисципліни, чіткості понять і дотримання академічних стандартів, без яких критика неминуче перетворюється на полеміку.

Розглянутий у цій статті приклад демонструє, наскільки крихкою є межа між науковим аналізом і ідеологічно вмотивованим наративом. Використання термінів із виразним полемічним походженням без належної рефлексії, підміна богословських і релігієзнавчих категорій оціночними ярликами, емоційно забарвлена риторика та фактологічні неточності — усе це не лише знижує наукову вартість конкретного тексту, але й шкодить довірі до академічного релігієзнавства загалом.

Особливо небезпечною є ситуація, коли такі публікації з’являються у фахових виданнях і проходять процедури рецензування без належної критичної оцінки. У цьому випадку проблема виходить за межі однієї статті чи одного автора і стосується відповідальності редакцій, рецензентів та академічної спільноти в цілому. Науковий журнал не може бути майданчиком для відтворення конфесійних або ідеологічних схем, успадкованих з чужих інтелектуальних традицій, якими б привабливими чи зручними вони не здавалися в умовах суспільної напруги.

Заклик до чесних досліджень не означає заклику до безконфліктності або згладжування гострих тем. Навпаки, йдеться про готовність працювати зі складними й болісними питаннями без спокуси спростити їх до зручних схем «свій — чужий», «місія — прозелітизм», «перемога — зрада». Лише уважне розрізнення понять, коректна робота з джерелами та свідома відмова від риторичних підмін здатні забезпечити справді плідний науковий діалог.

Українське релігієзнавство має достатній інтелектуальний ресурс і традицію, щоб бути простором серйозної, чесної й відповідальної розмови про релігію, Церкву та суспільство. Але для цього воно повинно залишатися вірним власним академічним принципам і не піддаватися спокусі ідеологічної мобілізації. Саме дотримання цих стандартів є передумовою не лише наукової доброчесності, але й довіри — як усередині академічної спільноти, так і з боку суспільства, для якого наука має залишатися простором мислення, а не інструментом боротьби.